I. Ce n'est que par un abus de langage qu'il donne le nom de

(1) Essai plùl. sur Cent, humain, T. i, L. 1, c. 1.

a l'acuité » à l'intelligence ; en réalité il la considère comme

une pure réceptivité ou puissance de recevoir l'action des sens.

II. Il n'assigne à l'intelligence aucun objet propre ; il prétend au contraire que, dans son évolution primive, elle ne perçoit rien que ce que les sens lui apprennent.

III. L'élément passif, d'après lui, précède l'élément actif, en ce sens que l'intelligence commence d'abord par recevoir les perceptions sensitives, pour exercer ensuite sur elles son travail de réflexion.

IV. Il applique la comparaison de la table rase, non comme saint Thomas à ane fonction particulière de l'intelligence, mais à l'entendement pris dans toute son extension. Par conséquent, s'il est peraiis de parler ainsi, il ne reconnaît que Fintellect possible sans admettre l'intellect agent : et cet intellect posssible il finit par le confondre avec les sens, puisqu'il le réduit à n'être qu'uue sorte de faculté secondaire, toujours dans l'ordre sensitif .

Pour résumer d'un seul mot toute la différence des deux théories, celle de saint Thomas nous représente, il est vrai, l'intelligence comme une toiie dépourvue de toute peinture ; mais elle met à côté les couleurs et l'artiste qui doit les y appliquer. Locke, au contraire, exagère à ce point l'absence de toute peinture sur la toile, qu'il va jusqu'à nier les couleurs et l'artiste; ou, tout au plus, à la place des couleurs, il nous donne de la boue, et mi portefaix pour un artiste. Dans cette comparaison en effet, les couleurs, au lieu d'essences brillant au seul regard de l'intelligence, re représentent plus pour Locke que les sensations elles-mêmes, travaillées et manipulées de diverses manières. L'artiste n'est plus la lumière intellectuelle qui rend visible à l'esprit ce qui ne peut être perçu par les sens, mais seulement la faculté sensitive transmettant ses perceptions à Tintelligence.

218. Gomment, en effet, Locke explique-t-il l'origine des idées? Par le double travail de la « sensation » et de la « réflexion». La réflexion arrive en second lieu et ne sert qu'à nous f.nre percevoir nos propres actes ou à nous fixer sur lu connaissance piéalablement acquise par la sensation. Or, quelle est cette connalïS mce préalable sur laquelle la réflexion est appelée à méditer? La sensation, tout simplement. Écoutons Locke luimême : « Premièrement, dit-il, nos sens étant frappés p:ir certains objets extérieurs, font entrer dans notre âme plusieurs perceptions distinctes des choses, selon les diverses manières

dont ces objets agissent sur nos sens. C'est ainsi que nous acquérons les idées que nous avons du blanc, du jaune, du chaud, du froid, du dur, du mou, de Vamer, et de tout ce que nous appelons qualités sensibles. Nos sens, dis-je, l'ont entrer toutes ces idées dans notre âme, par où j'entends qu'ils font passer, des objets extérieurs dans l'àme, ce qui y produit ces sortes de perceptions. Et comme cette grande source de la plupart des idées que nous avons dépend entièrement de nos sens et se communique à l'entendement par leur moyen, je l'appelle sensation. »

Que peut avoir de commun avec la théorie de saint Thomas un pareil système ? Le saint Docteur fait commencer en nous la connaissance intellective avec la perception des quiddités ou essences rendues visibles à l'intelligence par l'action de la lumière dont elle est douée. Dès l'origine, notre esprit voit se découvrir devant lui un horizon qui lui appartient en propre, je veux dire le monde des raisons inteUigiljles des choses et de leurs essences abstraites ; horizon absolunent inaccessible aux sens dont il dépasse les limites. Locke fait au contraire passer dans l'esprit la peiception des objets extérieurs quant à leurspropriétés sensibles, sans qu'on puisse comprendre comment cela se fait puisque les sens ne peuvent par eux-mêmes agir sur l'intelligence.

219 On nous dira peut-être : la lumière intellectuelle, pour saint Thomas, n'est autre chose qu'une vertu abslractive ; et Locke admet, lui aussi, l'abstraction par laquelle se forment les concepts universels. — Proposer une pareille objection, c'est montrer qu'on n'entend point la doctrine de saint Thomas ni celle de Locke. L'abstraction de Locke n'est qu'une abstraction appartenant à l'ordre de la connaissance réflexe ; elle est le résultat de la comparaison que l'on fait de plusieurs individus entre eux, pour mettre en relief l'élément commun parlequelils se ressemblent. Elle ne fait que diviser en parties la perception même des sens, et ne s'exerce que sur les donnéesexpérimentales offertes à la considération de 1 intelligence. Or, les sens ne perçoivent que le seul fait individuel, et l'expérience ne s'étend qu'à des cas plus ou moins nombreux, mais toujours singuliers et finis. L'abstraction, dans la théorie de Locke, ne peut donc fournir d'autres éléments que les divers aspects d'un fait déterminé et les rapports concrets des individus (]u'on a mis en comparaison. Tout au contraire, l'universalité, au vrai sens philosophique du mot, fait abstraction de toute énumération, parce qu'elle est fondée sur la perception pure de l'essence multiplia-

ble à l'infini. Cette universalité est totalement inconnue à Locke. Il en est de même delà « nécessité » qu'on ne saurait baser sur un simple fait où on trouve bien ce qui est, non ce qui doit être. Aus?i ne doit-on point s'étonner que la théorie de Locke aboutisse, en lin décompte, àdétruire logiquemeut toute connaissance apînori, v.n réduisant la science à un pur empirisme, avec le matérialisme ou le scepticisme pour conséquence. Tout autre est l'abstraction mise en jeu par saint Thomas pour expliquer l'origine des idées. Elle appartient, non à l'ordre réflexe, mais à l'ordre direct de la connaissance; elle a pour fonction, non de disposer les éléments de la sensation, mais de découvrir l'ordre idéal dans ses premiers éléments. Elle ne morcelle pas un fait en ses parties intégrantes ; mais elle tire pour ainsi dire des conditions concrètes du fait l'essence qui apparaît alors aux regards de l'esprit revêtue des caractères de nécessité et d'universalité qui lui conviennent dans ce nouvel état. Elle a donc, d'après saint Thomas, pour mission de découvrir, de révéler à l'intelligence son objet propre, qui n'est certes point d'ordre sensible, bien qu'il existe au sein de la matière. L'abstraction de Locke, au contraire, prend la perception sensitive pour n'en tirer que les éléments perçus qui s'y trouvent actuellement. Locke, enfin, fait dériver l'intelligence de la sensation ; puisque la réflexion qui constitue cette faculté est simplement une fonction secondaire d'une faculté (la sensation) dont les opérations se sont d'abord exercées par des actes directs ; et pour Locke, avant l'acte intellectuel, il n'y a point d'autre opération directe que celle des sens.

La théorie de saint Thomas n'a aucun rapport avec le système

de Eant.

220. La théorie de saint Thomas sur l'origine des idées, nous l'avons vu, est aussi éloignée que possible de la doctrine de Locke, principe et fondement du sensualisme moderne. Nous allons montrer qu'elle est tout aussi éloignée de la doctrine de Kant, principe et fondement du moderne rationalisme.

Kant fait observer que la connaissance intellectuelle, bien qu'elle ait son point de départ dans l'expérience, ne dérive cependant pas tout entière' de l'expérience. Celle-ci, en eiîet,nouf

dit bien ce qui est, mais elle ne nous dit point qu'il doive être nécessairement ainsi et pas autrement. Aussi ne peut-elle jamais donner une véritable universalité à nos concepts, puisqu'elle ne peut leur donner aucun caractère de véritable nécessité. Voilà pourquoi il faut demander à une autre source l'origine de nos connaissances a priori, qui s'offrent à nous comme nécessaires et universelles (1). Après avoir cherché cette source, Kant croit la trouver dans le sujet connaissant lui-même d'où germent mystérieusement, à l'occasion des sensations, les éléments rationnels de nos jugements, c'est-à-dire, en d'autres termes, les idées universelles et primitives. Celles-ci, en donnant l'ordre et la forme aux impressions produites en nous par les objets extérieurs, se transforment finalement en concepts déterminés (2). D'où il conclut son idéalisme transcendantal qui restreint notre connaissance à la seule représentation des phénomènes ou apparences, le «noumène», l'objet en soi, nous restant absolument inconnu (3).

(1) « L'expérience est loin d'être le seul champ dans lequel notre entendement veuille être limité. Elle nous dit bien ce qui est, mais elle nous ne dit pas qu'il doive être nécessairement ainsi, et pas autrement. Elle ne nous donne par cela même aucune véritable universalité; et la raison qui est si désireuse des connaissances de cette espèce, se trouve ainsi plutôt excitée que satisfaite. Des connaissances universelles, qui sont en même temps marquées d'un caractère de nécessité intrinsèque, doivent être par elles-mêmes, indépendamment de l'expérience, claires et certaines. » Critique de la raison pure, Trad. Tissot, Tome I, Introduction.

(2) « L'expérience contient deux éléments très différents, à savoir : une matière de connaissance, fournie par les sens, et une certaine forme propre à ordonner cette matière ; laquelle forme dérive de la source initiale de l'intuition pure de la pensée ; intuition et pensée qui, à l'occasion des impressions sensibles, entrent en exercice et produisent les concepts. » Ibid., Liv. I, c. 2.

(3) « Nous avons donc voulu dire que toutes nos intuitions ne sont que des représentations des phénomènes ; que les choses que nous percevons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les percevons ; que leurs rapports ne sont pas essentiellement non plus ce qu'ils nous paraissent être, et que si nous faisions abstraction de notre sujet, ou même de la qualité subjective des sens en général, c'en serait fait de toute propriété, de tout rapport des objets dans l'espace et le temps, de l'espace et du temps euxmêmes; car rien de tout cela ne peut exister en soi comme phénomène mais seulement en nous. Nous ignorons complètement ce que peut être la nature des choses en soi, indépendamment de toute notre capacité (réceptivité). Nous ne connaissons que notre manière de les percevoir, qui est tout à fait propre à notre esprit et qui ne doit pas être nécessairement celle de loutêtre, quoique, à la vérité, elle soit celle de chacun de nous». Op. cit. y I.partjSect. 2, Observation générale sur Vesthétique transcendantale.

221. L'erreur de Kant porte évidemment sur ces deux points: l'origine de nos idées, et leur valeur. Pour l'origine, il prétend que les idées émanent du fond même de notre esprit. Il ouvre ainsi la voie au panthéisme égoïstique de Fichte par la confusion qu'il fait de l'homme avec Dieu. Nous avons établi au j" chapitre de cet ouvrage que l'acte de la connaissance consiste à reproduire idéalement en nous l'être même des choses que nous percevons. L'idée, prise au sens de « verbe » ou « parole mentale » (ainsi paraissent Tentendre communément les philosophes modernes) l'idée, dis-je. est la forme de l'objet perceptible, reproduite en nous par l'acte de la perception. Or, comment peut-il se faire que le fond de notre pensée, c'est-à-dire l'être substantiel de notre esprit, soit par lui-même principe unique d'une pareille production ? Toute cause n'agit qu'autant qu'elle est en acte, puisque l'action est comme une sorte de communication que l'agent fait de son propre être. La cause donne, dans un certain degré, sa ressemblance à l'effet qu'elle produit ; il faut donc qu'elle contienne à l'avance la perfection de Fefîet, d'une manière au moins identique sinon supérieure à la condition de celui-ci. Il en est ainsi, même dans l'ordre idéal, puisque l'idée, avons-nous dit, renferme l'être même de l'objet à l'état de connaissance. Or, il est impossible que notre esprit possède formellement la réalité des choses, comme s'il était composé de parcelles de chacune d'elles, ainsi que l'avaient rêvé ces physiciens philosophes dont parle Aristote. Il faut donc avouer, dans l'hypothèse de Kant, que notre esprit possède éminemment ces réalités et que, dans la simplicité de son être, il renferme les perfections de toutes choses, sans défauts ni limites. C'est ainsi seulement que l'on peut concevoir que l'intelligence tire de son propre fond les représentations idéales des êtres qu'elle contemple. Mais qui ne voit qu'alors l'homme deviendrait Dieu, puisqu'à Dieu seul appartient cette propriété de posséder toute perfection possible dans l'éminence de son être ? Voilà comment la théorie de Kant aboutit, en dernière analyse, à la déification de l'esprit humain ! Aussi ne sommesnous point étonnés de voir ses disciples tomber promptement dans cette absurdité.

Tout autre est l'origine des idées d'après saint Thomas. Le saint Docteur la trouve dans rinlluence des formes réelles ellesmêmes créées par Dieu, formes qui viennent déterminer notre esprit à l'acte de la connaissance avec le concours de la lumière que Dieu lui a donnée. L'être réel est nécessairement porté à se

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reproduire lui-même dans l'ordre idéal. Telle est la très profonde raison pour laquelle Dieu profère son Verbe en s'exprimant luimême Intel lectut'llement. Or, les créatures sont des images, bien obscures il est vrai, de l'être divin Elles possèdent donc aussi, à leur manière, une tendance analogue à se refléter comme en un miroir, dans tout sujet convenablement disposé. L'intelligence humaine est précisément un de ces sujets ; elle se tourne par la connaissance vers les choses qui composent l'univers sensible, et entre avec elles en communication immédiate et directe par le moyen des sens.

222. Qu'on ne vienne pas nous objecter que les sens ne présentent à l'esprit que le simple fait, et que le fait, tout contingent et particulier, ne peut donner naissance à des concepts universels et nécessaires. Car, s'il est vrai que le fait est contingent et que l'universalité absolue ne peut exclusivement provenir que de la nécessité de l'objet, il est vrai aussi que dans tout fait il y a un essence, et que l'essence, en tant que telle, possède le caractère de nécessité. J'écris : voilà certainement un fait qui, comme fait, est contingent ; mais, qu'en écrivant j'exprime des concepts et que je fasse une action, voilà aussi qui est nécessairement impliqué dans le fait d'écrire ; car la raison d'écriture suppose nécessairement les deux raisons d'acte et de signification d'une parole mentale. Vous faites une boule avec un morceau de cire : voilà encore un fait ; et vous pourriez certainement vous en abstenir ou le défaire après l'avoir accompli. Mais que vous deviez, en façonnant cette boule, éviter les angles et faire en sorte que toutes les lignes qui joignent la superficie au centre soient égales entre elles, voilà qui est indispensablement requis ; et vous ne pouvez vous affranchir de cette loi, vu la forme sphérique que vous prétendez donner à votre morceau de cire. On en pourrait dire autant de toute autre essence; car toute essence est une copie de l'idée divine; et si l'original reste immuable, la copie cesse de le représenter dès qu'on tente de la modifier.

Il est vrai que cette essence, immuable quant à ce qui la constitue, se trouve néanmoins enchaînée dans les conditions changeantes de son individualité matérielle. Mais pour l'en débarrasser il suffit tout simplement de la vertu abstractive d'une lumière intellectuelle capable de faire apparaître à l'intelligence la quiddité de l'objet, dépouillée de ses caractères matériels d'individuation. Étant donné le rayonnement de cette lumière, l'essence peut très bien, même du sein d'un fait contin-

gent, se révéler dans toute sa pureté à l'intelligence et manifester ainsi la propriété qu'elle a d'être vraie en tout lieu et en tout temps. Or, ?aint Thomas admet parfaitement l'existence de cette lumière dans notre esprit. Elle est vraiment à nous, puisque Dieu nous a créés intelligents, et qu'à ce titre nous devions rece\oir de lui tout ce qui est requis pour l'exercice de la connaissance intellectuelle. Telle est la doctrine de saint Thomas, doctrine infiniment éloignée, comme on le voit, de celle de Kant sur cette question de l'origine des idées. Voyons maintenant comment elle s'en éloigne encore au point de vue de la valeur objective de nos idées.

223. Pour Kant, notre esprit trouve en lui-même les attributs qu'il accorde aux choses et dont il revêt comme d'une forme les impressions sensibles qui sont comme la matière de nos perceptions. Par conséquent, les représentations idéales, en tant que pur produit de notre esprit, constituent les objets propres que perçoit la connaissance directe, c'est-à-dire, en d'autres termes, l'intelligible même, d'où il suit logiquement que dans l'acte de la connaissance nous ne percevons qu'une création spontanée de notre esprit, puisque nous n'atteignons point l'être réel des choses mais seulement nos manières subjectives de les concevoir, manières que nous attribuons aux objets extérieurs en vertu d'une illusion qui procède de la constitution même de notre nature. Voilà bien en germe le plus horrible subjectivisme, et, sous une forme plus élégante, une véritable restauration du scepticisme antique de Protagoras pour qui la vérité n'était pas absolue mais seulement relative au sujet connaissant.

Il en va tout différemment dans la théorie de saint Thomas. Pour le saint Docteur, en effet, les idées procèdent en nous des formes mêmes ou natures réelles qui nous sont révélées par l'irradiation de la lumière intellectuelle. Elles sont nécessairement objectives quant à leur valeur représentative, bien qu'elles soient subjectives quant à leur subsistance. Elles ne sont pas r « intelligible » , mais seulement le « moyen » qui nous permet de l'atteindre. L'intelligible que nous percevons par les idées est la quiddité même ou essence des choses, bien qu'abstraitement considérée. Par ailleurs, l'état d'abstraction dans lequel on considère alors les essences appartient tout entier à l'acte cognitif, et ne fait nullement partie de l'objet. C'est pourquoi l'intelligence a pour terme immédiat de sa perception le véritable être des choses, conçu il est vrai abstraitement, dans sa raison de

pure essence. Quand elle revient par un acte réflexe sur la perception sensitive de l'individu concret, elle transforme l'analyse en synthèse, et c'est à cet individu qu'elle rapporte, à titre d'attribut, l'essence qu'elle vient de percevoir ; et cet attribut, loin d'être une création de notre esprit, n'est au contraire que la réalité même de l'objet auquel on le rapporte.

224. Dans l'exposé de cette théorie, il faut bien se garder de perdre de vue les deux considérations suivantes : 1° les sens ne perçoivent pas, comme Kant le prétend, les impressions produites dans le sujet sentant, mais bien l'individu réel lui-même qui produit ces impressions dans le sujet; 2° la connaissance directe n'a pas pour objet intelligible l'idée, mais bien l'essence même qui subsiste réellement dans l'individu, et qui, au moyen de l'abstraction, revêt aux yeux de l'intelligence le caractère de l'universalité. Ces deux points étant admis, quand le sujet, sensitif et intelligent tout à la fois, attribue par son jugement la quiddité perçue à l'individu, il ne fait qu'unir des choses qui sont réellement et objectivement unies dans la nature. En résumé, tandis que dans la théorie de Kant l'inteUigence donne aux objets sa propre forme, dans celle de saint Thomas, au contraire, c'est des objets qu'elle la reçoit. Pour le premier, l'intelligence ne fait que se voir elle-même dans les choses, tandis que, pour le second, l'intelligence ne voiten elle-même que les choses. Cette difiérence entre les deux théories, nous le répétons encore une fois, vient de ce que l'un regarde l'idée comme l'intelligible, tandis que, d'après l'autre, ce n'est pas l'idée qui est l'intelligible, mais l'essence réelle représentée par l'idée, suivant cette formule : Idea est id quo intelligitur , non ID QUOD intelligitur {\).

Conclusion : la théorie de saint Thomas, soit quant à l'origine soit quant à la valeur objective des idées, est plus que dilïéreute de celle de Kant; elle en est la négation absolue : aussi est-elle merveilleusement propre à la combattre et seule capable de la réfuter victorieusement.

(1) Sicut in visione corporall aiiquis intuetur corpus, non ita quod inspiciaù aliquam corporis simililudinem, quamvis per aliquam corporis similitudinem inspiciat ; ita in visione inlellectuali aliquis inspicit ipsam essentiam rei, sine hoc quod inspiciat similitudinem rei. Qq.dispp.,Quaest. De mente, art. 8, ad 1.