DU DÉVELOPPEMENT DE LA CONNAISSANCE
théorie de saint Thomas de toutes les doctrines de faux spiritualisme inventées de nos jours par le Criticisme allemand.
Kant a introduit dans la philosophie ce fameux principe : qu'il faut, dans les objets de notre pensée, distinguer soigneusement la matière d'avec la forme. Par matiè?'e il entend un élément que fournissent les sens, et par forme un élément ajouté au premier par l'activité propre de l'esprit. Or, comme chacune de nos perceptions suppose nécessairement la composition de ces deux éléments, il en vint à conclure que la première opération de notre esprit était une synthèse. Le livre de la nature, écrit de la main de Dieu, devenait ainsi pour lui une simple feuille de papier blanc où nous tracions nous-mêmes les mots que nous devions y lire. Il est clair, en effet, que si l'esprit humain ne connaît les objets qu'en les revêtant d'une forme qu'il possède à l'avance en lui-même, il ne peut apercevoir dans les choses que l'effet de son propre travail. Tel, par exemple, un œil dont la conjonctive serait imprégnée d'une teinture qui ne lui permettrait pas de saisir les objets extérieurs autrement que sous la couleur dont il serait dans ce cas tout particulièrement allecté. Tout homme qui n'aurait alors aucun moyen de se rendre compte de son illusion tiendrait pour une qualité réelle ce qui ne serait pourtant qu'une atfection subjective. C'est justement ce qui arrive au Kantisme, et aussi au Rosminianisme qui prétend expliquer la connaissance par l'application d'une prétendue « forme innée » aux déterminations sensibles qui, ainsi revêtues, deviennent intelligibles. L'idéalisme transcendantal est une conséquence inévitable d'un pareil principe. Aussi, les plus perspicaces de ceux qui prirent comme point de départ la synthèse primitive de Kant, ne trouvèrent-ils d'autre moyen d'éviter l'idéalisme, dont ils se voyaient menacés, qu'en identifiant cette forme innée avec les exemplaires éternels de l'intelligence divine, ou mieux encore avec Dieu lui-même créant actuellement l'universalité des choses. Ainsi le Kantisme qu'on avait considéré comme un progrès philosophique aboutit, en fin de compte et fatalement, à la restauration de l'Ontologisme sous la forme que lui a donnée Gioberti. Se refuser à admettre cette conclusion alors qu'on en admet les prémisses, c'est rompre ouvertement avec les lois absolues de la logique.
226. Kant s'est trouvé entraîné à cette extrémité parce qu'il ne voyait aucun autre moyen d'expliquer la nécessité et l'universalité de nos connaissances a priori. Il avait bien remarqué
qu'outre le» connaissances de fait, basées sur l'expérience, et, partant, contingentes et particulières, nous avons aussi des connaissances indépendantes du fait et qui se présentent comme universelles et nécessaires. Quand je dis : tout événement suppose une cause, j 'affirme une vérité qui implique l'impossibilité du contraire ; une vérité qui ne concerne pas tel ou tel cas particulier, mais s'applique à tous en général. Là dessus le philosophe allemand fait observer avec raison que de pareilles connaissances ne sont point renfermées dans la simple expérience du fait ; celui-ci en efiet peut être autrement qu'il n'est ; ilne s'étend qu'à une série déterminée de cas, sans nous autoriser le moins du monde à appliquer la même appréciation à tant d'autres qui n'ont pas encore été observés. Il faut donc, dit-il, abandonner l'expérience et reconnaître qu'il existe en nous une autre source de connaissances qui n'a rien à faire avec les objets de la perception sensitive. Cette source donnera la partie 0 formelle » de toute connaissance quelle qu'elle soit, puisqu'on ne peut énoncer un seul jugement sans y faire entrer des rapports universels et nécessaires.
On le voit, Kant ne considère dans les choses que la seule existence; pour l'essence, il la met entièrement de côté. C'est l'erreur de Platon qui emprunte le même principe à l'ancienne philosophie naturelle, à savoir, que tout n'est dans le monde entier que vicissitude et mouvement, sans aucun élément de permanence ou de stabilité.
Mais, dans toute chose créée, outre l'existence contingente et variable, il faut aussi considérer l'essence qui est immuable. La naissance d'une plante est certes bien une chose contingente : mais que cette plante, pour être plante, exige absolument la vie végétative qui la distingue des minéraux, voilà qui est une nécessité intrinsèque de sa nature. La raison en est, comme nous l'avons déjà souvent fait observer, que toute essence créée est une copie de l'idée divine; et l'idée divine est de soi immuable, puisqu'elle est fondée sur l'essence même de Dieu. L'existence contingente des créatures est toujours intimement liée à une essence revêtue du caractère de nécessité par là même qu'elle est conforme aux exemplaires divins. Notre intelligence, destinée à percevoir ces essences et à s'en former intérieurement un concept, doit donc nécessairement exprimer aussi, dans ce concept, la nécessité qui leur convient. De la nécessité on peut aisément passer à l'universalité, car ce qui est nécessaire se trouve identiquement partout et toujours. La né-
oessité et l'universalité de nos concepts deviennent inexplicables pour ceux-là seuls qui refusent à l'homme la perception des essences : c'est ce qui arrive aux sensualistes à cause de la confusion qu'ils font de l'intelligence avec les sens. La vérité est que la faculté intellective a pour objet propre l'essence, absolument comme la faculté visive a pour objet propre les couleurs.
Mais, nous dira-t-on, il faut que l'essence soit rendue présente à l'esprit. — Sans doute ; et elle lui est rendue présente dans le fait même que perçoit la sensation, puisque c'est le même homme qui sent et comprend, et que l'objet senti renferme une essence. J'entre dans un jardin ; j'y respire un parfum agréable ; je me tourne du côté d'où me vient l'odeur et j'aperçois un charmant massif de jasmin. Pourquoi cela? Parce que la couleur, objet de la vue, existe réellement dans ces fleurs, et que je suis, tout ensemble, doué de faculté olfactive et visive. Or, je le demande : dans le fait perçu par les sens, y a-t-il oui ou non une essence ? Si l'on me répond que non, on tombera dans cette énorme absurdité, qu'une chose existe sans avoir ce par quoi elle existe, un triangle, par exemple, sans ce qui le constitue triangle, une chose étendue sans ce qui constitue l'extensioti,un vivant sansce qui constitue la vie. Si l'on répond affirmativement, il est clair que le sujet qui perçoit le fait ne peut pas ne pas percevoir aussi l'essence, étant donné qu'il puisse le faire, c'est-à-dire qu'il possède une intelligence dont l'objet propre soit l'essence, comme l'objet propre de la vue est la couleur.
Mais, repliquera-t-on, l'essence individualisée dans ce fait ne peut être perçue qu'à la condition d'être dépouillée des déter» minations concrètes de son existence matérielle. — Ceci est eiicore parfaitement vrai : mais que conclure de là ? sinon la preuve de la proposition que nous avons donnée pour titre à cet article, à savoir, que le premier exercice de l'activité intellectuelle doit être l'analyse. Toute vertu ou force opérative est dirigée dans ses actions par les lois inhérentes à sa nature. Ainsi en est-il de la sensation dans les animaux, de la végétation dans les plantes, du mouvement dans les corps animés. Pareillement, l'intelligence est aussi gouvernée dans ses actes par ses lois propres. Faculté spirituelle, il lui est impossible de saisir son objet autrement que d'une manière spirituelle, et, par conséquent, indépendamment des caractères propres à l'individualité matérielle. Voilà pourquoi elle est douée de la faculté abstractive de
l'intellect agent, en vertu du principe qui veut que tout être possède naturellement les principes nécessaires à l'accomplis • sèment de ses opérations propres.
227. C'est ici qu'apparaît clairement l'équivoque où Kant est tombé, ainsi que tous ceux qui n'ont pas su abandonner ses traces. Dans un certain sens, l'on peut dire que la forme de nos concepts nous est donnée par notre esprit; mais alors il faut entendre seulement par « forme » la manière de concevoir, considérée comme affection subjective. On commettrait au contraire une erreur si on employait cette expression en désignant par le mot forme un élément intérieur de Tobjet, entrant comme partie constitutive dans le terme même de la perception. Ainsi entendue, la forme ne saurait être une émanation de l'esprit ; elle doit tout entière appartenir à l'objet, puisqu'elle est précisément la chose perçue, et que celle-ci doit être ou l'objet ou une dépendance de l'objet. L'esprit, quand il conçoit abstraitement l'objet, ne lui prête pas pour cela sa propre manière subjective de le concevoir, comme si par exemple l'on jugeait que l'objet existe en lui-même à la façon dont on le comprend. Ce serait convertir illogiquement la forme subjective de l'action intellectuelle en raison objective de la chose perçue ; dès lors, la connaissance deviendrait lausse.Mais l'esprit ne procède point ainsi. 11 perçoit l'essence sans lai attribuer le mode abstrait de sa perception. 11 ne voit que ce qui appartient à l'essence en tant que telle ; il ne fixe son regard que sur ses caractères constitutifs, sans faire attention aux caractères d'individualité propres à tel ou tel sujet particulier.
De soi, l'essence est indifférente à se trouver dans l'état réel ou dans l'état idéal ; c'est-à-dire qu'elle reste identiquement la même essence, qu'onla considère dans l'un ou dans l'autre ordre. Elle existe de toute éternité dans l'intelligence divine ; et, dans cet état, non seulement elle est universelle, mais elle participe encore, par l'acte iutellectif divin, à la vie même de Dieu. Par la création, elle a été produite dans sa réalité propre; aussi est elle, dans ce nouvel état, sujette à la mutabilité et aux limites inhérentes à la condition de tout être subsistant matériellement. Par l'acte de la connaissance, elle se trouve restituée en nous à l'état idéal ; et alors, élaut donné la nature du sujet pensant, elle retrouve le mode d'être et les caractères particuliers de cet état, où elle se dépouille des déterminations concrètes de l'ordre réel; mais c'est là une différence, non dans l'essence considérée comme essence, mais dans sa manière d'exister. Pour qu'elle
reprenne dans notre intellect sa première manière d'être idéale, analogue à celle qu'elle avait dans l'intelligence divine, il faut seulement que notre esprit soit capable de la recevoir idéalement, ou, en d'autres termes, qu'il soit vraiment une faculté intelleclive ; car il est impossible que la faculté intellective ne reçoive pas idéalement son objet, c'est-à-dire, dans une condition analogue à celle qu'il possède dans l'mtelligence divine dont toute créature est une ressemblance participée.
Conclusion : Pour connaître un objet avec ses caractères de nécessité et d'universalité, il suffit de percevoir son essence, puisque l'essence, en tant que telle, est immuable, et qu'elle peut à cause de cette immutabilité être considérée sous un aspect universel. L'essence se trouve vraiment et objectivement dans les choses, encore qu'elle y soit individuabsée dans une existence sujette à mutabilité. L'intelligence est une faculté destinée par sa nature à percevoir l'essence comme son objet propre. En vertu de son union avec les sens dans l'unité de l'àme humaine, elle a son objet présent par là même que la faculté sensitive perçoit un fait concret; il ne lui reste plus qu'à saisir cet objet à sa manière, c'est-à-dire abstraitement, en séparant l'essence d'avec les caractères individuels de sa subsistance physique. Or, cette opération est une analyse. C'est donc bien dans l'analyse que doit consister le premier exercice de l'activité intellectuelle.
ARTICLE II De la perception des essences.
228 Le nom d'essence, comme l'indique le mot lui-même, exprime l'état abstrait de l'être. Il signifie « ce par quoi une chose est ce qu'elle est ». Ainsi l'on dit que l'essencede l'homme est à'èl.e animal 7'aisonnab le, parce que c'est précisément en cela que consiste l'être par lequel l'homme est constitué (1). C'est en donnant les caiactères de l'essence que l'on répond à la question quid est, et que l'on donne satisfaction à qui demande la définition d'une chose ; voilà pourquoi l'essence reçoit aussi
(1) Essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res liabet esse. S. Thomas, De ente et essentia, c. 1.
parfois le nom de guiddité[i). On lui donne également le nom de /orme, quand on veut par ce dernier mot désigner la perfection intrinsèque d'une chose (2). On l'appelle encore nature, quand on la considère comme source des opérations qui lui sont propres (3). Ajoutons enfin qu'on la désigne aussi quelquefois sous le nom de raison, quand on la considère comme étant par elle-même apte à être perçue par l'intelligence.
Il résulte de là qu'une chose participe à l'essence de la même manière qu'elle participe à l'être ; et cela s'applique également bien à toutes les dénominations rapportées plus haut. Il ne faudrait pas croire cependant que toute perception quelconque est par là même perception d'essence, puisqu'il y a des perceptions qui n'atteignent que le simple fait et rien de plus, comme il arrive dans la connaissance sensitive par laquelle nous saisissons un objet sans comprendre en quoi il consiste. Autre chose est sa grandeur, autre chose son essence : AHud est magnitudo, et quod quid estejus {A). Les sens perçoivent par exemple la chair, l'esprit en pénètre l'essence : Potentia sensiliva cognoscitur caro^ potentia intellectiva cognoscitvr quidditas carnis [o). Il n'y a à pouvoir saisir l'essence qu'une faculté capable de pénétrer l'objet qui lui est présenté, et l'intelligence seule se trouve dans ce cas, comme l'indique l'étymologie de son nom; solus intellectus apprehendit essentias rerum (6). Or, comme elle est, dans la condition de notre vie actuelle, tournée vers les choses sensibles dont la considération est la source de nos connaissances, il en résulte que l'essence des choses matérielles et corporelles constitue son objet premier et immédiat, Primum quod intelligitur a nabis secundum statum prœ sentis vitœ est quidditas rei materialis^ quœ est nostri intellectus objectum, ut multoties dictum est (7).
229. Nous ne connaissons pas immédiatement toutes les essences que nous percevons, même dans les choses sensibles. Souvent il arrive que nous devons recourir à la démonstration
(1) Quia illud per quod res constUuitur in proprio génère vel specie, est quod significamus per definitionemindicantem quid est res, inde est quod nomen essentice aphilosopliis in nomen quiddituis mutatur. Ibid.
(2) Dicitur etiam forma secundum quod per formam significatur perf'eclio vel certitudo unius cujusque rei. Ibid.
(3) Nomen autem naturœ videtur signifïcare essentiatn rei. secundum quod habet ordinem velordinationem ad propriam operationem. Ibid.
(4) S. Thomas, In m De anima, lect. 8. (o) Ibid.
(6) Summa th., I. p., q. lvii, art. 4, ad 2.
(7) Ibid., Q. Lxxxix, art. 3.
pour les découvrir. Il en est ainsi chaque fois que nous sommes obligés de chercher la définition d'une chose par voie d'analyse et de raisonnement : Componendo et dividendo quandoque ad inlellectum quidditatis pervenimus, sicut cum dividendo et démonstrando definitionem investigamus[\).'^on?, procédons airisi quand nous voulons chercher la quiddité spécifique des substances que nous ne connaissons actuellement que par leurs effets et leurs attributs. Il arrive même souvent que le raisonnement ne nous conduit pas à la connaissance distincte de l'essence que nous voulons étudier ; nous en saisissons bien la partie générique, mais l'élément différentiel nous échappe. Nous sommes alors obligés de prendre pour caractère distinctif de cette essence l'ensemble de ses qualités accidentelles : Quia essentiales rerum differentiœ sunt ignntœ fréquenter et innominatœ, oportet interdum uti accidentalibus di(jerentiis ad substantiales differentias designandas ('2). Ainsi, par exemple, nous définissons l'or et le distinguons des autres métaux par les caractères de ductilité, d'éclat, de poids, et ainsi de suite.
Quoique tout ceci soit parfaitement vrai, il est néanmoins incontestable qu'un grand nombre d'essences nous sont, d'une manière ou d'une autre, très bien connues; autrement la science humaine serait anéantie. Il est évident que dans ce nombre il doit s'en trouver qui nous sont immédiatement connues; car on ne peut aller à l'infini dans la série des essences connues par voie de raisonnement. On en rencontre à l'origine qui se révèlent subitement à l'esprit, en sorte que, sans aucun raisonnement, la simple attention ou bien encore une analyse par intuition directe suffit pour les définir, au moins d'une définition imparfaite et cependant suffisante pour les distinguer de toutes les autres. Ainsi, tandis qu'il faut un chef-d'œuvre de raisonnement pour saisir distinctement en quoi consiste la vie, le premier venu vous dira sans tant de précautions, au moins d'une manière confuse, ce que c'est que le mouvement et le repos, l'unité et le nombre, la substance et Faccident, ou tout autre objet de perception immédiate.
230. Les essences, soit médiatement soit immédiatement connues, peuvent être de trois sortes. Les unes sont si parfaitement dépendantes de la matière dans leur subsistance réelle, qu'on ne peut même pas les en séparer dans leur concept objectif:
(1) Summa th., I. p. Quaest. lviii, art. 5.
(2) Qq. dispp., Quaest. ix. De potentia, art. 2, ad 2.
ainsi par exemple l'idée de corps, de plante, d'animal et autres semblables qu'étudient les sciences physiques. Que l'on considère, en effet, les corps organiques ou les corps inorganiques, il est dans tous les cas impossible de ne pas tenir compte de la matière prise abstraitement, puisque celle-ci est une partie intrinsèque et constitutive de leur essence. Il y en a d'autres que l'on peut concevoir indépendamment de la matière sensible, mais qui ne peuvent, dans la réalité, subsister en dehors d'elle; exemple : les figures et les nombres sur lesquels s'exercent les sciences mathématiques. D'autres enfin ne dépendent en aucune façon de la matière, ni dans leur concept ni dans l'existence réelle, soit qu'elles l'excluent absolument, comme Dieu et les autres substiinces séparées, soit qu'on les rencontre non seulement dans la matière mais ailleurs encore, comme la raison d'être, de substance, d'acte, de puissance, etc. Cette catégorie d'essences constitue l'objet propre de la métaphysique. Scitndum quud quœdam sunt quo-um esse dependet a mate?ia, nec sine materia de/îitiri possunt ; quœdam vero sunl quœ, licet esse non po>sint nisi in materia sensibili, in eorum tamen definilvine materia sensïbilis non cadit. Et hœc differunt ad invicem ut curvun et smum. ISam simum est in materia serisibV.i et necesse est quod in ejus defînitiùne cadat materia sensibilis; est enim simumnasus curvus, et talia sunt omnia naturalia ut homo et lapis, Curvum vero, licet esse non possit nisi m materia sensibili, tamen in ejus definitt'one materia sensibilis non cadit. Et ta'ia sunt omnia mathernaiica ut numerus, magaitudines et figurœ. Quœdam vero sunt quœ non dépendent a materia, nec secundum esse nec secvndum rationem, velquia nunquam sunt in materia, ut Deus etalïœ subslantiœ separatœ, velquia non unioersaliter sunt in materia, ut substantia, potentia et actus, et ipsumens : de his igilur est Metaphysica ; de his vero quœ dépendent a materia sensibili secundum esse, sed non secundum rationem, est Mathematica ; de his vero quœ dépendent a materia, non solum secundum esse, sed etiam secundum rationem, est Naturalis, quœ Physica dicitur (1).
(1) S. Thomas, in lit). I Physic, lect. 1.
Saint Thomas répète la même chose dans le passage suivant de la Somme théoloqique :
Materia est duplex, scilicet communis et signata vel individualis. Commwm quidem, ut caro et ossa; individualis autem, ut liœ carnes et hœc ossa. Inteliectus igitur abstra'nt speciem rei naturalis a m iteria sensibili iniividuali, non autem a materia senslbdi communi; sicut species hominis âbstrahitab his carnibus et his oss;bus,quœ non suntderationespeciei,sed partes indiridui, et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis
:231. 11 est clair que les essences qui appartiennent à cette troisième classe, par pure transcendance de la matière, peuvent, aussi bien que les essences des deux premières catégories, être abstraites des choses sensibles où, de t'ait, elles sont réalisées : car on ne peut nier que tout corps, par là même qu'il est corps, ne soit aussi être, substance, doué d'acte, de puissance et d'autres diverses perfections. Leur unique prérogative est d'être, comme nous l'avons dit, transcendantales; car, bien qu'elles soient dans la matière, elles en dépassent les limites, puisqu'elles se rencontrent également dans d'autres êtres absolument incorporels, et que nous pouvons les concevoir sans penser à aucun être matériel. Ainsi, quand je considère un objet quelconque, une pierre, une plante, un animal;, je peux parfaitement en abstraire la raison d'être, de substance, d'unité, suivant que je le conçois comme existant, ou comme subsistant en lui-même, ou comme séparé de toute autre chose. Ces notions, encore qu'elles proviennent originairement dans notre intelligence d'un travail d'abstraction exercée sur les objets sensibles, peuvent être néanmoins regardées ensuite en elles-mêmes, quant aux caractères intrinsèques qui les constituent ; et, sous ce rapport, elles nous apparaissent, non plus comme restreintes au domaine des choses corporelles, mais comme applicables, dans un champ plus vaste, à tout ce qui subsiste ou peut subsister.
non potest abstrahi per intellectum a carnibus et ossibus ; species mitem mathematicœ possuni abstrahi per mtellectum a materia sensibili, non solum bidividuali sed etiam communi; non tamen a materia iuteUigibili communi sed solum iniividuali. Materia enim sensibilis dicitur materia corporalis, secundum quodsubjacet qiialitatibus sensibiiibus, scilicet calido etfrigido, duro et molli, et liujusmodi. Materia ixro intLlliqibilis dicitur substantia, secundum quod subjacetquantitati. Manijestum estautem quod quantitas prias inest substaniiœ quam qualitales sensibiles.Vnde quantitates (ut numeri et dimensiones et (içiiirœ qhœ sunt terminationcs quantitatum) possunt considerari absque qualilaiibus sensibiiibus, quod est eas abstrahi a materia sensibili. Non tamen possunt considerari sine inteUectu substantiœ quantitati subjcclœ. quod esset eas abstrahi a materia intelligibili communi; possunt tamen considerari sine hac vel illa substantia, quod est eas abstrahi a materia intelligibili individuali; quœdam vero sunt quœ possunt abstrahi etiam a materia intelligibili communi, sicut ens, unum, potentia et actus, et alla hujusmodi, quœ etiam esse possunt absque omni materia, ut palet in subslantiis immaterialibus. Sumina Ih., I. p., Q. LXXX.V, art. 1, ad 2.
Dans la perception immédiate des essences, notre esprit commence par les concepts les plus généraux.
232. Quel ordre suit l'intelligence humaine dans l'abstraction des essences que lui fournit le monde sensible ? Elle commence par les plus universelles. Voici la raison qu'en donne saint Thomas :
Tout ce qui passe de la puissance à l'acte, dit-il, n'arrive à l'acte complet qu'après avoir passé d'abord par l'acte incomplet, qui tient pour ainsi dire le milieu entre l'acte et la puissance. Or, l'acte parfait, pour notre intelligence, c'est la science complète par laquelle nous acquérons une connaissance distincte et déterminée. L'acte incomplet c'est la science imparfaite qui nous fait seulement connaître les choses indistinctement et avec une certaine confusion. Par conséquent , l'intelligence commence par avoir des concepts confus et indéterminés, c'està-dire plus universels ; car, plus la connaissance est universelle, moins elle est distincte quant aux sujets particuliers d'où elle provient et dont elle ne représente plus alors que les caractères communs. Elle peut donc recevoir un perfectionnement ultérieur par l'adjonction de caractères propres qui, en diminuant son extension, augmentent par là même sa compréhension et la rendent plus conforme à l'objet (1).
Cette loi de notre intelligence, qui consiste à procéder toujours du plus universel au moins universel, se trouve merveil-
(1) întellectus noster de potentia in actum procedit. Omne autem quod procedit de potentia in actum prius pervertit ad actum incompletum, qui est médius inter potentiam et actum, quam ad actum perfectum. Actus autem perfectus ad quem pervenit intellectus est scientia compléta per quam distincte et determinate res noscuntur. Actus autem incompletus est scientia imper fecta per quam sciuntur res indistincte sub quadam confusione ; quod enim sic cognoscitur secundum quid cognoscitur
in actu et quodammodo in potentia Manifestum est autem quod cog-
noscere aliquid in quo plura continentur, sine hoc quod habeatur propria notiiia îmiuscujusque corum quœ continentur in illo, est cognoscere
aliquid sub confusione quadam Cognoscere autem distincte id quod
continetur in toto universali, est liabere cognitionem de re minus communi ; sicut cognoscere aanimal indistincte est cognoscere in quantum est animal, cognoscere autem animal distincte est cognoscere animal in quantum est animal rationale vel irrationale, quod est cognoscere hominem vel leonem. Prius igitur occurrit intellectui nostro cognoscere animal quam cognoscere homiriem; et eadem ratio est si comparamus quodcumque magis universale ad minus universale. Summa th., I. p., q. lxxxv, art. 4.
leusement confirmée par l'étude du langage qui est particulièrement apte à révéler les caractères et la marche de la pensée, puisqu'il en est la manifestation extérieure. Les langues sont d'autant moins parfaites qu'elles renferment davantage de termes génériques et moins d'expressions spécifiques. Elles se servent ordinairement d'un même mot pour désigner plusieurs choses fort différentes entre elles ; ce qui s'explique aisément si l'on veut remarquer que les peuples auxquels ces langues appartiennent, n'ont qu'une intelligence grossière et peu habituée à distinguer les caractères multiples qui séparent un objet d'un autre. Ils ne saisissent que les éléments communs des choses et les expriment par la parole comme ils les comprennent. Au contraire, les nations civilisées brillent par la richesse de leur langage, et la moindre petite dilîérence dans un objet s'exprime chez elles par une phrase particulière. Ceci prouve bien que le progrès de la civilisation a pour conséquence d'apporter dans nos concepts une distinction plus précise qui naturellement finit par passer dans le langage. De là vient, dans l'antiquité, la richesse et l'étendue de la langue grecque. Disons aussi, sans crainte d'être taxé d'orgueil, qu'il en est de même pour la langue italienne, particulièrement en ce qui touche les sciences rationnelles et les beaux-arts, encore que d'autres puissent l'emporter sur elle dans le domaine des arts mécaniques et des sciences naturelles.
233. Étant donné que notre connaissance intellectuelle tire son origine de la sensation par le travail d'abstraction qui détermine la production des représentations idéales nécessaires à la formation de nos premiers concepts, saint Thomas fait avec raison remarquer que l'ordre indiqué ci-dessus se trouve, proportions gardées, même dans la connaissance des sens. Ceux-ci perçoivent, il est vrai, l'individu ; mais dans leurs premières opérations ils commencent par le percevoir comme un concret d'un caractère plus général, pour arriver ensuite à le saisir comme un concret d'un caractère moins universel. Quand, par exemple, nous voyons pour la première fois un individu humain, nous le percevons comme corps, puis comme vivant, puis comme animal et enfin comme homme. Ce qui revient à dire que nous saisissons d'abord confusément les seules déterminations quantitatives, pour arriver ensuite aux différences plus délicates qui correspondent à des degrés naoins universels d'être (1). La raison de ce pro-
(1) Ceci est tout aussi vrai pour le lieu que pour le temps : Videndo in magna distantia aliquid, primum percipto quod sU corpus ;deinde acce-
céclé est exactement celle que nous avons donnée plus haut ; car les facuite's sensitives, elles aussi, passent de la puissance à l'acte : elles doivent par conséquent suivre, à leur manière, une marche analogue à celle de l'intelligence : Quia sensus exit de potentia in actum, sicut et intellecius, idem etiam ordo cognitionis apparet in sensu (I).
Saint Thomas confirme cette doctrine par l'exemple des enfants qui, dans le principe, donnent indistinctement le nom de pèt^e à toute sorte d'hommes. Ce qui montre que, dans la connaissance qu'ils ont de leur propre père, ils ne savent pas tout d'abord distinguer les caractères particuliers qui le séparent, même comme simple aspect, de tous les autres hommes ; de là leur confusion. Puer a principio prius distinguit hominem a non homine qvam distinguât hune hominem ab alio homine; et ideo pueri a principio appellant omnes viros patres^ posterius autem déterminant unumquemque (-2). Le saint Docteur en conclut que les sens, aussi bien que l'intelligence, débutent par la connaissance de ce qui est plus général, pour arriver ensuite à ce qui l'est moins, avec cette différence, que les sens saisissent dans tous les cas leur objet d'une manière concrète et singulière, tandis que rintelligence perçoit le sien d'une manière abstraite et universelle. Est ergo dicendum quod cognitio singuJarium est prior quoad nos quam cognitio universalium, sicut cognitio sensitiva quam cognitio intellectiva. Sed, tam secundum sensum quam secundum intellectum, cognitio magis communis est prior quam cognitio minus commums (3).
234. Il résulte de cette doctrine que l'idée de l'être est la première qui apparaisse en nous. Ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter (4). Si, en effet, notre intelligence commence toujours par la perception des raisons les plus générales, il est clair qu'elle doit percevoir avant tout l'idée générale et universelle par excellence, c'est-à-dire l'idée de l'être. Illud quod prirno intellecius concipit quasi notissimum et in quod omnes conceptiones resolvit, est ens. Unde oportet quod omnes alias con-
dendo video quod sit animal; deinde cognosco quod sit liomo, deinde quod sit Petriis. Sic intelligendo discurrit intellecius nosier; primo enim de re concipit quod sit ens, deinde quod sit substantia, deinde quod sit corpus etsic usquc ad speciem specialissimam. S. Thomas, Siimtna totius Logicœ Aristotelis, Opusc xnv, tract. 2, cap. 2. {l)Summa tli.,L p., q. lxxxv, art. 4.
(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Qq. dispp., Qucest. X De veritate. art. 1.
cepiiones mtellectus accipiat ex additionè ad ens (1). Ailleurs, en maint endroit, il nous dit encore que l'être est l'objet premier et immédiat de l'intelligence, et que la raison d'être est la première qui soit abstraite par notre esprit, llla quœ sunt in génère prima eorum quœ intellectus abstrahit a plianta&matibus sunt prima cognita a nobis, ut ens. (In Boetium, de Trin.)
Toutefois, c'est seulement dans le développement primitif et non dans les opérations ultérieures de notre intelligence que ridée de l'être se trouve ainsi à l'origine de la connaissance. Les idées une fois acquises et conservées habituellement, point n'est besoin pour nous de commencer toujours par l'idée universelle de l'être pour les rappeler dans tout autre cas de perception particulière, Aflirmer le contraire serait, ce nous semble, aller directement à l'encontre de l'enseignement de saint Thomas qui répète souvent que ce qui nous est représenté par les sens d'une manière particulière et concrète, est perçu par l'intelligence d'une manière universelle et abstraite : Id quod cognoscit sensus materialiter et concrète [quod est cognoscere singulare) hoc cognoscit intellectus immaterialifer et abstracte, quod est cognoscere universale. Quand les sens, par exemple, me présentent une jacinthe ou un lis avec toutes les déterminations propres à ces fleurs, mon intelligence en abstrait aussitôt l'idée spécifique, sans avoir t)esoin de leur appliquer préalablement l'idée de l'être, puis celles de substance, de corps, de vivant, et ainsi de suite. L'exemple, rapporté plus haut, de l'enfant qui confond son père avec les autres hommes, vient à l'appui de cette manière de voir. Saint Thomas voyant que l'enfant ne sait pas faire un usage suffisant de son intelligence pour reconnaître exactement son père, en conclut qu'il en va de même pour lui dans l'ordre de la connaissance sensitive où il connaît son père d'une manière concrète, il est vrai, mais confuse. Ce qui veut dire, d'après le saint Docteur, qu'en vertu de l'harmonieuse correspondance des sens avec l'intellect, celui-ci n'obéit à la loi de la priorité des concepts universels qu'autant que la faculté sensitive commence, elle aussi, par des perceptions concrètes qui se rapportent à des formes communes et indéterminées. Par une raison contraire, si les sens présentent l'individu d'une manière distincte et déterminée dans son espèce propre, l'intelligence doit aussitôt concevoir la notion universelle relative à cette espèce, surtout s'il s'agit, non pas de former une idée
(1) Summa th., l. p., q. xciv, arl. -2.
pour la première fois, mais de rappeler celles que nous possédions déjà par avance.
Quant aux textes du saint Docteur où. il est dit que la notion d'être se trouve dans toute perception, includitur in omni apprehensione, on doit les entendre d'une contenance non pas formelle et explicite, mais implicite et virtuelle. Ainsi, quand il dit que nous adhérons aux autres vérités en vertu du principe de contradiction, il ne veut évidemment pas donner à entendre par là que toute vérité sort de ce principe fondamental, mais seulement que toute vérité le présuppose implicitement. Autrement il faudrait reconnaître qu'il n'y a qu'un seul principe immédiatement connu par lui-même, ce qui serait nier la possibilité même de la démonstration, qui réclame au moins la certitude de ses deux prémisses.
Nous répondrions de même à celui qui nous objecterait qu'en d'autres passages saint Thomas dit souvent que l'être est la raison formelle de la connaissance intellective. Qu'est-ce à dire? sinon que l'intelligence peut atteindre par la connaissance tout ce qui possède à un degré quelconque une participation de l'être, de même que l'œil peut saisir tout sorte d'objets colorés. S'il fallait entendre cette expression en ce sens que l'esprit, dans chacun de ses actes de connaissance, doit penser tout d'abord à l'être abstrait, il faudrait conclure aussi de cet autre passage de saint Thomas oii il appelle la couleur objet formel de la vue, que l'œil ne peut voir un objet coloré sans voir d'abord la couleur à l'état abstrait. Rien de plus absurde évidemment. Saint Thomas veut par ce langage nous faire entendre qu'une chose n'est perceptible pour notre intelligence qu'à cause de sa raison commune d'être, et non parce qu'elle est telle ou telle nature d'être déterminé, puisque l'être considéré en général possède seul le privilège d'embrasser tous les autres êtres particuliers, et que l'objet adéquat d'une faculté doit exprimer tout ce qui peut servir de terme à ses opérations.
Gomment s'identifient les deux concepts d'« essence » et de « possible ».
23o. Par possibilité on entend en général toute aptitude d'une chose à exister, et on appelle possible le sujet qui possède cette aptitude. Saint Thomas distingue fort judicieusement deux
sortes de possibles : Possibile dicitur dupliciter (1). D'abord le possible relatif et extrinsèque qui se dit d'une chose apte à exister, en tant qu'on la considère par rapport à la puissance qui peut la produire ; c'est ainsi par exemple qu'on regarde comme possible à l'homme tout effet susceptible d'être produit par la puissance humaine ; uno modo per respectum ad aliquam potentiam, ticut quod subditur humanœ potentice dicitur esse possibile hominé (2). Le possible absolu^ au contraire, appelé encore possible intrinsèque, est celui qui désigne la pure aptitude d'une chose à exister, en tant qu'on la considère dans les seuls caractères intrinsèques de sa nature et comme n'offrant par elle-même aucune répugnance à exister : ainsi le mouvement ou le repos d'un corps. Dicitur autem possibile vel mpossibile absoluteex habiludine terminorum. Possibile quidem, quia prœdicatum non répugnât subjecto, ut Sortent sedere ; impossibile vero, quia prœdicatum répugnât subjecto, ut hominem esse asinum (3).
236. Il est clair que le concept d'essence ne saurait s'identifier avec le concept de possible entendu au premier sens ; car le concept d'essence est absolu, tandis que le possible externe est relatif, puisqu'on ne le perçoit qu'en dépendance de la cause qui peut lui communiquer l'existence. Ce possible appartient au domaine de la connaissance réflexe. On commence en effet tout d'abord par concevoir une chose comme essence; ce n'est qu'ensuite qu'on se demande si elle peut être produite dans l'ordre réel par une cause donnée. Ainsi considérées, les essences sont toutes possibles par rapport à Dieu dont la puissance infinie s'étend à tout ce que peut concevoir l'intelligence de l'homme : Non ent impossibile apud Deumomne verbum (i).
La question revient donc à chercher si le concept d'essence s'identifie avec celui de possible absolu et interne, puisque ce dernier ne relève que de lu considération absolue des éléments intrinsèques de la chose : Possibile absolutwn non dicitur neque secundum causas superiores neque secundum causas inferior es, sed secundurn seipsum. A la question ainsi posée nous répondons que l'essence et le possible interne sont une seule et même chose, pourvu toutefois qu'on entende parler de la possibilité non pas formelle mais fondamentale. Essayons d'expliquer ceci clairement et en peu de mots.
(1) Summa th., I. p., o. xxv, art. 3.
(2) IbifL
(3) Ibid.
(4) Luc. l.
La possibilité, même interne, quand on la considère formellement, renferme, elle aussi, une idée de relation. Elle signifie la non-répugnance d'une chose à exister en elle-même, en dehors du concept idéal de l'esprit ; et, par conséquent, outre la simple considération de S'^s éléments propres, elle implique encore un rapport à son actualisation réelle. La dénomination formelle de possible interne s'attribue aune essence déterminée, en tantque l'on considère dans celle-ci une aptitude à recevoir l'existence réelle, puisque l'existence réelle est le dernier complément, la dernière actualilé que l'on puisse concevoir dans l'être. Bien que cette aptitude résulte des notes intrinsèques de l'essence, cela n'empêche pas qu'on puisse joindre au concept de l'essence celui de rapport à un perfectionnement ultérieur; adjonction qui appartient à l'ordre des idées réflexes, et sort par conséquent du domaine des idées directes et primitives. L'essence, en effet, dans sa perception directe et primitive, n'offre à l'intelligence d'autres éléments que ceux qu'exprime ensuite la définition qui ne renferme, comme on le sait, aucune notion explicite de l'existence, mais seulement tout ce qui constitue la quiddité intelligible de la chose définie. Quand je conçois l'homme, je conçois simplement un animal raisonnable, sans faire réflexion que l'objet de ma perception peut exister réellement en dehors de ma pensée.Pûur avoir cette idée, j'ai besoinde recourir à la réflexion ontologique ; il me faut faire un retour sur l'objet déjà perçu, afin d'y découvrir un rapport avec l'actuation dernière de son propre être.
On ne saurait en dire autant quand il s'agit de la possibilité fondamentale, c'est-à-dire, de la source d'où émane pour l'essence son aptitude à l'existence, sa non-répugnance à exister. Cette source n'est autre chose que l'entité même de l'essence, ou, en d'autres termes, les notes et caractères intrinsèques qui la constituent. Je ne puis concevoir une essence sans concevoir ces notes en tant que parfaitement conciliables entre elles; celles-ci, dès là qu'elles ne s'excluent pas comme il arrive dans les contradictoires, exprimentune véritable entité qui de soi n'oppose aucun obstacle à sa réalisation actuelle. Je conçois un cercle, par exemple. Que présente à mon esprit un pareil concept ? Une surface plane limitée par une ligne courbe dont tous les points sont également distants du centre. Voilà les caractères qui constituent l'être même du cercle et dont on ne peut rien retrancher sans cesser de le concevoir comme cercle. Si, par hasard, au lieu d'une ligne courbe, je voulais me représenter une ligne
droite, ou, si je supposais les rayons inégaux, je ferais de vains efforts pour former avec ces éléments le concept de cercle ; ma pensée n'aurait plus pour objet que contradiction et néant. Or, ces caractères, par là même que leur harmonieuse union offre quelque chose, un être, à mon esprit, sont la raison même pour laquelle l'essence ne fait par elle-même aucun contraste avec Texistence. Telle est la possibilité interne fondamentale dont on ne saurait faire abstraction dans le concept d'essence. Elle consiste seulement, comme nous l'avons vu, dans l'accord mutnel des caractères constitutifs de l'essence; de telle sorte que l'union de ces caractères n'implique aucune contradiction, et qu'elle offre par conséquent à l'intelligence un être, en soi distinct du néant, c'est-à-dire de la négation de tout être. De là il n'y a qu'un pas facile à franchir pour arriver à regarder cette essence comme apte à être actuée dans l'ordre réel, puisqu'elle ne comporte ni cet antagonisme ni cette négation réciproque de caractères, qui sont la seule chose qui ne se puisse concilier avec l'existence. Mais il reste bien entendu que, pour la connaissance de la possibilité interne explicite etformelle, il faut nécessairement un acte réflexe de l'intelligence.
En résumé, on peut considérer dans une essence : ou bien la compatibilité mutuelle de ses notes caractéristiques, en tant qu'elles ne se contredisent point entre elles ; ou bien l'aptitude qui résulte delà pour elle, par rapport à l'actuation réelle; ou enfin la relation à une cause capable de réaliser efl'ectivement cette actuation. Dans le premier cas, on a la possibilité interne fondamentale, ou, si l'on veut, implicite ; et celle-ci est identique au concept d'essence. Dans le second, nous sommes en présence de la possibilité interne, formelle et explicite, qui, à vrai dire, est bien inséparable de l'essence, puisqu'une essence ne se peut concevoir qu'autant qu'elle est de soi susceptible d'exister en dehors de la pensée; mais il faut bien prendre garde qu'on ne conçoit cette possibilté que par un acte de l'esprit qui considère l'essence par rapport à l'existence. Le troisième cas enfin nous montre la possibilité externe ou relative qui, non seulement requiert le concours de la réflexion, mais, de plus, exige une véritable comparaison avec l'activité de la cause, par rapport à laquelle on dit que cette essence est possible.
ARTICLE V Des premiers principes.
237. Le concept de l'essence ne nous a encore donné que le point de départ de la connaissance intellectuelle. Formatio quidditatis est prima operatio intel'ectus (1). Il constitue ce qu'on appelle la a simple appréhension » : viennent ensuite le jugement et le raisonnement. Ces deux dernières opérations consistent à réunir et à séparer deux idées, c'est-à-dire à exercer un travail de synthèse et d'analyse sur les concepts acquis à l'avance : ainsi procède, en se perfectionnant, la connaissance humaine (2). La nécessité d'une pareille succession dans les actes cognitifs provient de l'imperfection de notre esprit. Il n'embrasse pas tout d'un seul coup d'oeil ; il procède par degrés en passant d'une connaissance à une autre. Il développe et éclaircit ainsi les notions qu'il possédait auparavant confusément et à l'état de germes. Écoutons le Docteur angélique : a Dans son passage de la puissance à l'acte, l'intelligence humaine a une certaine ressemblance avec les éléments corruptibles du monde matériel, qui n'arrivent pas du premier coup à leur perfection propre, mais l'acquièrent successivement et par degrés. Dès l'instant de la première appréhension, l'esprit humain n'atteint pas la connaissance parfaite de son objet ; il
(1) Qq. dispp., Quaest. XDe veritate, art. 3, ad 1.
(2) Duplex est operatio intellectus. Una quidem quœ dicitur indivisibilium mtelligentia, per quam i^cilicet apprehendit essentiam uniuscujusque rei in seipsa; alia est operatio intellectus, scilicet componentis et dividentis; additur autem et tertia operatio, scilicet ratiocinandi, secundum quod ratio procedil a notis ad inquisitionem ignotorum. Harum autem operationum prima ordinatur ad sccimdam, quia non potest esse compositio et diiisio n:si simplicium appreliensorum; secunda vero ordinatur ad tertiam, quia videlicet oportet quod ex aliquo vero cognito, oui intellectus assentiat, procedatur ad certitudinem accipiendam de aliquibus ig7iotis. S. Thomas, In lib. I. Periliermenias, lect. 1.
Voilà énumérées avec une clarté parfaite les trois opérations de l'intelligence humaine : la simple appréhension, le jugement, le raisonnement. On voit encore dans ce passage l'ordre que suivent ces trois opérations dans leur développement : la simple appréhension précède le jugement, et le jugement précède le raisonnement. Saint Thomas donne en outre la raison de cet ordre. Il n'est pas possible, en effet, d'unir ou de séparer par le jugement des termes dont l'intelligence n'aurait pas préalablement acquis la connaissance, pas plus qu'on ne saurait arriver à une vérité inconnue autrement qu'en partant d'une vérité connue auparavant.
commence par en saisir une partie, c'est-à-dire l'essence ou quiddité qui est Tobjet propre et premier de la faculté intellective ; ensuite il en perçoit les propriétés^ les accidents, les rapports. Pour en arriver là l'intelligence a besoin de réunir et de séparer ses divers concepts, ce qui est l'œuvre du jugement ; puis, d'un jugement elle passe à un autre : c'est l'œuvre du raisonnement (1). La simple appréhension, le jugement et le raisonnement sont donc trois opérations de la même faculté intellective, ordonnées entre elles de façon que le raisonnement procède du jugement, et le jugement de la simple appréhension. In speculaiiva ratione primo quidem est definitw, secundo enuntiatio^ tertio vero syllogismus tel argumentatio (2). L'acte parfait de la connaissance est toujours un jugement ; quand ce jugement est dérivé d'un autre on l'appelle jugement médiat^ comme il arrive pour ceux qui s'obtiennent par voie de raisonnement. On donne au contraire le nom de jugement immédiat à celui qui, sans intermédiaire, procède immédiatement de la simple appréhension d'une essence ; il s'obtient par la réflexion ontologique sur l'essence perçue préalablement : Intellectui non omnia intelligibilia œqualiter vicina sunt ad cognoscendum; sed quœdam, statim conspicere potest, quœdam vero non conspicit nisi ex aliis principiis mspectis (3).
238. Le premier travail de la pensée, après la perception des essences, consiste donc dans les premiers jugements que forme d'abord l'esprit et qui, à cause de cela, ont reçu le nom de « premiers principes ou « vérités connues par elles-mêmes ». Ils se révèlent à l'intelligence par le moyen des relations que laissent apercevoir immédiatement les essences en vertu de leurs caractères intrinsèques. Tout ce qui appartient à une essence ne se découvre pas, il est vrai, au premier abord, et souvent il nous faut recourir à des concepts intermédiaires pour déduire et raisonner. Toutefois, il est des rapports qui apparaissent au premier coup d'œil, soit qu'ils reposent sur une exclusion contradictoire, soit qu'ils résultent d'une comparaison faite avec un caractère qui a servi de matière prochaine à la perception de la première idée. Ainsi, étant donnée la notion d'être, il est impossible que nous ne saisissions pas immédiatement son opposition avec le néant, puisque le néant n'est autre
(1) Summa th., I. p., q. lxxxv, art. 5.
(2) Summa th., l-II, q. lxxxix, art. 7, ad S.
(3) Qq. dlspp., Qusest. De maçjistro, art. 3.
chose que la négation de l'être. De même, quand nous concevons r « être en acte » et le comparons avec V « être en puissance, » nous ne pouvons pas ne pas percevoir immédiatement l'excès de l'un sur l'autre, ce que nous exprimons en disant que l'acte est, à l'état complet et pariait, l'être même qui dans la puissance ne se trouve qu'à l'état de capacité et de commencement. De là ces jugements de l'intelligence : une chose ne peut pas à la fois être et ne pas être ; l'acte est plus que la simple puissance. On en peut dire autant de l'idée de substance, de cause, d'ordre et de cent autres, où la simple appréhension donne immédiatement lieu à un premier jugement, en vertu de la perception immédiate de convenance ou de disconvenance avec une autre essence ou avec un autre caractère nécessairement compris ou exclu par l'essence connue tout d'abord. Une proposition , dit saint Thomas, est connue par elle-même {per se nota) quand l'attribut est renfermé dans la notion du sujet ; exemple : Vhomme est un unimal. L'animalité appartient en effet à la notion d'homme. Si donc le sujet et l'attribut sont également connus de tout le monde, on dira que la proposition qui résulte de ces deux termes est immédiatement connue de tous (1). Il en est ainsi des premiers principes dont les termes sont des concepts communs que personne n'ignore, comme l'être, le nonêtre, le tout, la partie et autres semblales (2).
239. Il est bon d'appliquer ici, toute proportion gardée, les principes que nous avons développés plus haut touchant la simple perception de l'essence. iSous avons établi que cet acte de l'intellligence présupposait, à l'origine, un premier concept absolument universel et simple, le concept de l'être. Tout de même, dans nos jugements, quelqu'immédiats qu'on les veuille imaginer, il faut admettre comme point de départ un premier jugement qui soit comme la condition nécessaire et comme le fdndement de tous les autres ; de telle sorte que si l'intelligence n'en admettait pas l'absolue vérité, elle serait dans l'impossibilité de donner son assentiment à aucun autre. Ce jugement primordial est ce qu'on appelle communément le principe de contradiction \ en voici la formule : Une chose ne peut pas à la
(1) Pour éviter les périphrases, nous rendons l'expression scholaslique propositio perse nolapar proposition immédiate ou immédiatement connue. Nous ne faisons d'ailleurs, en cela, que nous conformer au langage de la pliilosophie péripatéticienne qui emploie indifïcremment dans le même sens propositio per se nota el propositio immediata. Note du traducteur).
(2; Summa th., I. p., q. m, art. 1.
fois être et n'être pas. Pour en pénétrer toute la nécessité, il suffirait, à défaut d'autres considérations, de remarquer que ce principe s'appuie tout entier et immédiatement sur le concept de l'être, et que d'ailleurs l'ordre des jugements suit celui des simples perceptions. « Gomme il y a deux opérations intellectuelles, l'une par laquelle on perçoit l'essence et qu'on appelle simple appréhension, l'autre qui réunit ou sépare les notions simples,il faut admettre à l'origine de l'une et de l'autre un élément premier. Dans la simple appréhension c'est le concept de l'être, sans lequel aucune autre idée n'est intelligible. Or, comme c'est du concept de l'être que découle ce principe : Une chose ne peut pas à la fois être et n'être pas ; tout comme cet autre : Le tout est plus gi^and que la partie, dérive du concept du tout et de la partie; celui-là doit par conséquent occuper la première place dans la seconde opération de l'esprit, c'est-à-dire dans le jugement. I! est impossible de rien comprendre par cette seconde opération de l'esprit si l'on n'a pas tout d'abord compris ce principe; de même que celui-ci : le tout est plvs grand que la partie, ne peutseconcevoirqu'en vertu de l'intelligence préalable du principe de contradiction qui est le plus inébranlable de tous (I). »
240. On nous objectera peut-être que le concept de l'être sert de point d'appui à d'autres jugements qui pourraient en conséquence disputer sa primauté au principe de contradiction. La réponse est facile; car, si l'on veut y faire attention, on verra que tout autre jugement, oti l'on affirme quelque chose de l'idée d'être, exprime toujours une notion postérieure à celle que renferme le principe de contradiction. La première chose que notre esprit découvre dans l'être, c'est son opposition avec le néant. Cette opposition est si intimement liée avec la simple appréhension qu'elle semble presque se confondre avec elle. Saint Thom.as fait observer que le concept de l'esprit se haùet ad opposita : c'est-à-dire qu'étant donnée la perception d'une quiddité, on en conçoit par là même aussitôt la négation. D'où il résulte que les concepts d'être et de non-être sont inséparables dans la même intuition mentale. Dans le premier on voit le second qui en est la négation et s'y rapporte comme l'ombre au corps. Aussi, quand nous comparons ces deux concepts, nous comparons en réalité les deux concepts premiers et originaires ; et comme il n'y a entre eux d'autre relation que celle d'une incompatibilité absolue, l'intelligence ne fait autre
(1) S. Thomas, in lib. IV Metaph., lect. 6.
chose que la constater qiiand elle formule le principe de contradiction. L'esprit, par conséquent, dans la formation de ce principe, ne sort pas de l'intuition de l'être dans laquelle et par laquelle il perçoit la négation opposée ; il ne fait que lui attribuer le caractère primitif et fondamental qu'il y découvre, c'est-à-dire son opposition et sa répugnance avec le néant.
On voit par là combien est peu fondée la théorie rosminienne quand elle nie que le principe de contradiction soit absolument le premier de tous, et qu'elle essaie de lui substituer ce qu'elle appelle le « principe de connaissance » dont elle donne la formule que voici : l'être est l'objet de la pensée (I). Loin d'être primitif, ce jugement n'appartient même pas à l'ordre de la connaissance directe. Il exprime seulement le rapport qui existe entre l'être et la faculté intellective; d'ailleurs, il suppose le principe de contradiction, puisque l'être est l'objet de la pensée précisément parce quïl est impossible que l'être s'identilie avec le néant; autrement il serait à la fois et ne serait pas objet, et la pensée pourrait regarder le néant comme elle regarde l'être. De plus, cette vérité : l'êt-re est l'objet de la pensée, nous est connue par réflexion sur nos actes intellectuels et sur les objets que nous percevons. Voilà pourquoi il est impossible qu'elle constitue le premier jugement formé par l'esprit qui, après la première appréhension, juge dans l'ordre direct avant de passer à l'ordre réflexe.
241. Quand nous disons que le principe de contradiction: Ce qui est ne peut pas ne pas être, est le fondement de tous les autres, nous entendons seulement que c'est là le premier jugement formé par notre intelligence et qu'il se trouve implicitement contenu dans tous les autres. Nous ne disons pas qu'il soit seul immédiatement intelligible par lui-même, comme si tous les autres devaient s'en déduire par démonstration. Une pareille explication serait contraire à la doctrine de saint Thomas qui dit fréquemment de plusieurs autres principes qu'ils sont immédiats et connus par eux-mêmes ; ce qui serait absolument faux si nous ne les connaissions que par déduction d'un principe supérieur. En outre, le saint Docteur nie explicitement qu'on puisse regarder comme fruits du raisonnement ces jugements auxquels on donne le nom de « premiers principes» , et qui cons-
(i) « Il principio di contraddizione si puô déduire da un principio antécédente, che io chiamo principio di coijnizione ed esprimo in questa proposiùone : L'oggetto del pensiero è Vessere. » ISuovo Saggio, vol. 2, sez. V, part. 3, cap. 1.
tituent la base commune des arts et des sciences. On les connaît, dit-il, par la simple perception de l'attribut et du sujet dont ils sont composés. « Les propositions connues par elles-mêmes, immédiates, sont celles qui se conçoivent dès qu'on en connaît les termes. C'est ce qui arrive quand l'attribut lait partie de la définition même du sujet, ou encore quand il est identique au sujet». Il en donne pour exemples ces deux axiomes .• le tout est plus grand que la partie; deux choses égales à une troisième sont égales entre elles {{). Un peu plus loin, il ajoute que les premiers principes nous sont révélés par la lumière de l'intellect agent, c'est-à-dire par la vertu abstractive de notre esprit, non par raisonnement, mais par la seule perception des termes (2). Ce n'est donc pas sur un principe unique, origine de tout raisonnement ultérieur, mais sur la simple appréhension de l'essence des termes que s'appuie explicitement l'intelligence dans la formation des premiers principes. Ainsi, par exemple, après avoir conçu l'idée de cause et l'idée d'effet, elle voit immédiatement que Texistence de la chose exprimée par la première est nécessairement requise pour l'existence de ce qui est exprimé par la seconde; de même, étant données les notions de substance et d'accident, elle conçoit immédiatement que l'une réclame l'autre comme sujet ; ce qu'elle traduit ainsi : il n'y a pas d'effet sans cause; l'accident doit exister dans une substance. Dans tout ceci il n'y a comme élément présupposé qu'une simple perception d'essence, sans aucune considération explicite d'un principe antérieur d'où procéderaient ces deux axiomes. L'esprit ne saurait
(1) Propositiones per se notœ sunt quce slatim, notls termlnis, coijnoscuntur. Hoc autem contingit in illis propositionibus in quibus prœdicaùum ponitur in definitione subjecti, vel prœdicatum est idem subjecto. Sed contingit aliquam propositionem, quantum in se est, esse per se notant, non tamen esse per se notant omnibus qui ignorant definitionem prœdicati et subjecti. Undc Boetius, dicit (in libro de Hebdomadibus) quod quœdam sunt per se nota sapientibus, quœ non sunt per se nota omnibuslUa autem sujit per se nota omnibus, quorum termini in conceptione omnium cadunt. Ilujusmo'li autem sunt communia: eo quod nostra cognitio a communibus ad propria pervenit. Et ideo illœ propositiones sunt prima demonstrationum principia quce componuntur ex terminis communibus, sicut totum et pars, ut omne totum est majus sua parte ; et sicut œquale vel inœquule, ut quœ uni et eidem sunt œqualia, inter se sunt œqualia. Et cadem ratio est de similibus. In lib. IV Metaphys., Lect. 3.
(2) Ex ipso lumine naturali intellectus agentis prima principia fiunt cognita, nec acquiruntur per ratiocinationes, sed solum per hoc quod eorum termini innotescunt. Ibid., lect. 6.
toutefois les former sans un assentiment implicite au principe de contradiction dont l'absence entraînerait la ruine de tous les autres. De là vient que nous pouvons ensuite éclairer la certitude des autres principes par le principe de contradiction, de même que nous pouvons recourir à l'idée de l'être pour éclairer nos autres concepts. C'est aussi pour cela qu'on peut même démontrer indirectement, ou, comme on dit, ab absurdo, la stabilité des autres principes au moyen du principe de contradiction ; non qu'ils aient par eux-mêmes besoin de cette démonstration, mais uniquement pour convaincre un adversaire mal disposé qui refuserait de les admettre tout en concédant ce qui est nécessaire pour faire ce raisonnement.
ARTICLE VI De 1' « habitude » innée des premiers principes.
242. Les essences étant une fois abstraitesdes choses sensibles, notre intellect forme vite et facilement les premiers principes, dès qu'il aperçoit les caractères compris ou exclus par ces quiddités. Cette facilité, cette promptitude de notre esprit à former les premiers jugements immédiatement après la simple perception des essences est ce que saint Thomas désigne sous le nom d' « habitude » naturelle de l'intelligence ; ce qui lui donne souvent l'occasion d'appeler innés les principes premiers de la connaissance. Quelques auteurs, faute d'avoir suffisamment approfondi cette doctrine du Docteui- angélique, ont été amenés à croire qu'il admettait, d'une certaine manière, le système des idées innées, parce qu'ils rencontraient souvent chez lui des textes d'où il ressort que la connaissance des premiers principes nous est innée par nature. Illa nobisdicuntur per se nota quorum cognitio nobis naiuralitev inest^ sicut patet de primis principiis. Ce qui les confirme surtout dans cette opinion, c'est le passage où saint Thomas dit expressément qu'outre la lumière intellectuelle Dieu a imprimé dans nos âmes la connaissance des premiers principes, comme un germe de toutes nos connaissances ultérieures : Ignotoi-um cognitioriem per duo accipit, scilicet per lumen inieUecluule et per primas conceptiones per se notas, quœ comparantur adistud lumen, quodest intelleclus agentis, sicut instrurnentaad avtificem. Quantum igitur ad utrumque , Deus hominis scimtiœ causa est excellentissimo modo, quia et ipsam animam
intellectuali lumlne insignwit, etnotitiam primorumprincipiorum ei impressit, quœ sunt quasi quadarn semmaria sdentiarum, sicut aliis naluralibus rébus impressit séminales rationes omnium effectuumproducendorum{\), Dansce texte, dit-on, saint Ttiomas distingue deux choses : la lumière intellectuelle et la connaissance des premiers principes^ et il regarde l'une et l'autre comme innées dans notre esprit, ce qui est impossible si l'on ne suppose en même temps que les idées aussi sont innées. 11 est vrai que nos adversaires se trouvent grandement embarrassés quand on leur objecte qu'ailleurs saint Thomas affirme avec non moins d'assurance que la connaissance des premiers principes tire son origine des sens et de l'abstraction de l'intellect agent : fpsorum principiorum cognitio innobis a sensibilibus causatur['2). Cognitio principiorum a sensibilibus accipitur. A sensibilibus autem non possunt intelligibilia accipi nisi per abstractionem intellectus agentis (3). Comment concilier des affirmations aussi opposées : la connaissance des principes est innée ; la connaissance des principes dépend des sens et de l'abstraction de l'intelligence ? Pour qui lit saint Thomas afin d'en approfondir la doctrine et sans préoccupation d'y trouver la confirmation d'opinions préconçues, rien de plus facile que d'accorder ensemble ces nianières de parler, apparemment si différentes. Les premiers principes, pour saint Thomas, nous sont innés en « habitude » et non en acte (ce qui supposerait nécessairement les idées innées); et pour qu'il en soit ainsi, il suffit que nous possédions à tout instant une disposition naturelle à les former. Pour se convaincre que c'est bien là véritablement sa doctrine, il suffit de lire le passage oii il se demande s'il y a en nous quelqu'habitude naturellement innée ; à quoi il répond que parmi les autres habitudes se trouve celle des premiers principes, et que celle-ci nousestdonnée parla nature, d'oii il résulte que ces principes nous sont connus naturellement : Inter alias habitus ponitur intellectus principiorum qui est a natura ;unde et princi'pia hujusmodi dicuntur natur aliter cognit a (4), Il explique ensuite pourquoi cette habitude est appelée « naturelle » ; c'est, dit-il, parceque la nature de l'âme intellective est disposée de telle sorte qu'étant donnée la perception des éléments compris dans une idée primitive, elle porte immédiatement un jugement sur cette
(1) Qq. dùpp., De magistro, art. 3.
(2) Cont. Gent., Lib. II, cap. 83.
(3) Qq. dispp.. De anima, art. 4.
(4) Summ. theol., I. p., q. li, art. 1.
idée qu'elle a dû nécessairement abstraire des objets delà connaissance sensitive. Intellectus pnncipiorvm dicitur esse habitiis naiuralis. Ex ipsa enim natura aminœ intellectivœ convenit homini guod, stathn cognito quid est totum et quid est pars, cognoscat quodomne totum est majussua parte ; et simile est in cœtens. Sed guidsit totum et quid si t pars, cognoscere non potest nisi per species intelligibiles a phantasmatibus acceptas (1). Le saint Docteur pouvait-il rendre sa pensée avec plus de précision et de clarté ? Les principes sont donc innés pour lui, parce qu'innée est la source d'oii ils procèdent, c'est-à-dire, parce que Dieu nous a donnné une disposition et comme une inclination naturelle à les former : ce qui n'empêche pas que les idées, sur lesquelles ils s'appuient, soient véritablement acquises en vertu de l'abstraction exercée sur les représentations sensibles. Cette habitude n'est autre chose qu'une tendance et une facilité naturelle de notre intelligence à donner son assentiment aux premières vérités, dès qu'elles lui sont proposées. Quodest perse notum se habet ut principium et percipitur statimab intellectu; et ideo habitus perficiens intellectum ad hujusmodi vert considérât ionem vocatur intellectus qui est habitus principiorum (2j Mais ces vérités ne sont proposées que par des idées abstraites des objets sensibles. Voilà pourquoi le saiut Docteur fait avec raison observer que « l'habitude des principes » ne procède pas totalement de la nature, mais qu'elle relève en partie de la nature et en partie d'un principe extérieur; à la différence des anges qui connaissent par le moyeu d'idées innées: Neutro modo contingit in hominibus esse habitus naturales^ ita quod sint totaliter a natura. In angelis siquidem contingit, eo quod habent species intelligibiles naturaliter indifas, quod non competit humanœ nalurœ. Sunt ergo in hominibus aliqui habitus naturales, tanquam pariim a natura existenies et partim ab exteriori principio (3).
Nous pouvons donc établir les conclusions suivantes : 1. Il n'appartient pas à la nature humaine de connaître par le moyen d'idées innées : cette manière est propre à la nature angélique.
IL L'homme acquiert les idées par l'abstraction exercée sur les données de la connaissance sensitive.
(1) Ibid.
(2) Summa th., I-II. p., g. Lvn, art. 2.
(3) lUid.
lU. Il possède néanmoins dans son intelligence, à l'élat d'habitude innée, une tendance naturelle à former promptement des jugements, étant données les idées provenant de la sensation par voie d'abstraction.
(V. Cette tendance s'appelle « habitude naturelle des premiers principes», ou encore « intelligence », parce que, pour saint Thomas, bien que ce mot intelligence s'emploie communément pour désigner la faculté intellective, il s'applique cependant quelquefois à la disposition naturelle qu'elle possède à saisir les premiers principes.
V. On peut donc, d'une certaine manière, dire que les premiers principes eux-mêmes nous sont innés, parce que innée est l'habitude en vertu de laquelle nous les connaissons, étant supposée toujours la perception préalable de l'objet, laquelle, ainsi que nous l'avons dit, dépend de l'abstraction.
VI. Dans un autre sens, l'on peut et l'on doit dire que les premiers principes ne sont pas innés mais acquis, puisque les idées qui leur servent de fondements sont acquises.
VII. Comme toute science dérive de l'application de ces principes, on peut dire également que toute science nous est virtuellement innée, en tant qu'elle est contenue dans des principes innés eux-mêmes au sens précis expliqué plus haut ; et aussi, en tant que nous possédons, à l'état inné, la lumière de l'intellect agent qui abstrait des sensibles les idées d'oii découlent ces principes. C'est ce que saint Thomas exprime, avec sa limpidité et sa concision ordinaires, quand il dit: In lumine ïntellectiis agentis nobis est quodammodo omnis scientia originalité?' indita, mediantibus universaUbusconceptionibus,quœ statim lumine intellectus agentis cognoscuntu7\ per qiias, slcut per universah'a prlncipia^ judicamus de allls et ea prœcognosclmus mipsls (1).
Application de la doctrine précédente à la loi naturelle.
243. Tout ce que nous avons dit jusqu'à présent du développement de la connaissance spéculative doit aussi trouver son application dans le domaine de la connaissance pratique. Ceci ne mérite guère d'être prouvé par de longs discours. Il est clair,
(1) Qq. dispp., De mente, art. 6.
:V26 l)L' DÉVELOPPEMENT
en etiet, que c'est toujours la même raison qui, chez l'homme, tantôt s'exerce dans la contemplation de la vérité, tantôt s'applique à la recherche du bien. La différence de l'un et l'autre cas se trouve uniquement dans les mots, ainsi que nous l'avons déjà fait remarquer au début de cet ouvrage. Aussi saint Thomas regarde-t-il à bon droit le développement de la raison pratique comme semblable à celui de la raison spéculative. Similis processus esse invenitur rationis practicœ et speculativœ (1). Ainsi, dans l'ordre spéculatif, les conclusions découlent des principes, et ceux-ci sont appelés innés à cause de l'inclination naturelle que nous avons à les former : tout de même, dans l'ordre pratique, la règle des actions particulières nous est donnée dans les principes universels de cet ordre, qui sont aussi innés en nous à l'état d'habitude, en vertu de la tendance et de la facilité naturelle que nous avons à les discerner. Mais, puisqu'il a plu à quelques auteurs de voir une preuve du système des idées innées dans le fait d'une loi naturelle écrite en nos cœurs, nous allons examiner ce point avec quelqu'attention, en suivant, comme de coutume, les enseignements de saint Thomas d'Aquin.
On donne le nom de loi éteimelle aux décrets de la sagesse divine relatifs au gouvernement des choses créées. Elle est en Dieu comme dans le gouverneur suprême et le principe univer sel du monde, et c'est d'après elle qu'il dirige toute chose à sa fin. Saint Thomas la définit : la raison de la divine sagesse en tant qu'elle dirige tous les actes et tous les mouvements : Lex œierna nihil aiiud est guam ratio divinœ sapientiœ secundum çuod est directiva omnium actuum et motionum (2).
La direction de toute créature à sa fin particulière et à la fin commune de toute la création, tel est l'effet propre de cette loi. Or, les créatures atteignent ces fins diverses par les opérations qu'elles exercent en vertu des principes opératifs que Dieu leur a donnés, d'où il suit que ces principes sont comme une participation de la loi éternelle elle-même. Il en est ainsi pour toutes les créatures, mêmes privées de raison, celles-ci recevant communication des principes par simple mode d'inclination naturelle. Deus imprimit toti naturœ principia propynorum actuum; et Ideo per hune modum Deus dicitur prœcipere toti naturœ , secundum lllud Psalmi 148 : Praeceptum posuit et non preeteribit.
(1) Summa th. I-II, q. xci, art. 7.
(2) Summa th., I-II, q. xciii, art. 1.
Et per hanc etiam rafionem om.nes motus et actiones totius nfUurœ legiceternœ subduntur [[).
24f4. Toutefois les créatures raisonnables sont soumises à la Providence divine d'une manière particulière; car elles sont mues et se meuvent d'elles-mêmes vers leur propre fin. Douées de connaissance intellectuelle, elles connaissent la fin qu'il leur faut atteindre et la proportion qu'ont avec celle-ci les moyens qui y conduisent; et ainsi elles participent à la Providence divine dans la direction de leurs propres opérations ou de celles qui appartiennent à d'autres créatures soumises à leur empire. La participation de la loi éternelle ne consiste pas seulement pour elles dans une inclination naturelle instinctive, comme il arrive pour les créatures dénuées de raison, mais encore dans la connaissance rationnelle qui leur donne le moyen de se diriger elles-mêmes, de gouverner leurs inclinations naturelles conformément à Tordre voulu par le Créateur. Quia rationalis natura cum eo quod est commune omnibus creatu7'is habet aliquid sibi proprium, in quantum est rationalis, ideo, secundum utrumque modum, legi œternœ subditur, quia et notionem legis œternœ aliquo modo kabei, et iterum unicuique rationali creaturœ inest naturalis inclinatio ad id quod est consonum legi œternœ (2). La créature participe donc à la loi éternelle d'une manière absolument spéciale, par la connaissance ; et, de même que dans l'ordre spéculatif elle voit briller à ses yeux les vérités mêmes de l'intellect divin, grâce auxquelles elle procède à la connaissance des choses, de même, dans Tordre pratique elle saisit la manifestation des décrets mêmes de la raison divine, qui la dirigent dans le gouvernement de ses actions. C'est précisément à cette participation de la loi éternelle dans la créature raisonnable qu'on a donné le nom de loi naturelle : Lex naturalis nihil aliud est quam participati'o legis œternœ in rationali creatura (3). C'est comme un rayonnenement de la lumière même de Dieu qui communique idéalement à l'être raisonnable le principe de sa propre direction. Aussi, bien qu'elle appartienne à Tordre rationnel, lex est aliquid rationis, elle ne lui appartient pourtant que comme un objet et une règle connus par lui, non comme partie formellement constitutive de son propre être. Ratio humana secundum se non est régula rerum ; sed principia aaturaliter ei indita sunt
(i) Ibid., art. 5.
(2) Summa th., I-Il, y. xciii, ait. tt.
(3) Summa tli., I-II, n. xci, art. "2.
regulœ quœdam générales et mensurœ omnium quœ sunt per hominem agenda {\]. De là vient qu'on peut dire que la loi naturelle c'est notre raison considérée quant à ses éléments non subjectifs, qui sont les vérités pratiques contenues dans les premiers principes universels; principes qui, par rapport aux actions, jouent le même rôle que les premières vérités spéculatives par rapport aux conclusions qui en découlent. Est l'nvenire aliquid in ratione practica quod ita se haheal ad operationes sicut se habet propositio in ratione speculativa ad conclusiones ; et hujusmodi propositiones universales raiionis practicœ ordinatœ ad actiones habent rationem legis (2). Voilà en peu de mots ce qu'est la loi naturelle, dans la doctrine de saint Thomas. Voyons maintenant sous quel rapport il la considère comme innée.
245. Quiconque étudie sans préoccupation d'esprit les écrits du saint Docteur ne peut s'empêcher de reconnaître qu'il n'admet une loi de nature innée qu'à l'état d' « habitude » . Lex naturalis habitualiter tenetur (3). De même que les principes de la raison spéculative sont innés dans l'habitude que la nature nous en a donnée, ainsi les premières vérités pratiques peuvent être appelées innées à cause de l'habitude naturelle et innée qui leur correspond, et qu'on appelle « syndérèse». Oportet naturaliter nobis esse indita, sicut principia speculabilium^ ita et principia operabilium ; prima autem principÀa speculabilium nobis naturaliter indita, non pertinent ad aliquam specialem potentiam, sed ad quemdam specialem habitum, qui dicitur intellectus principiorum. Unde et principia operabilium nobis naturaliter indita non pertinent ad specialem potentiam, sed ad specialem habitum naturalem^ quem dicimus synderesim (4). C'est pourquoi saint Thomas dit, en parlant des enfants, que leur défaut d'âge les met hors d'état de se prévaloir de la loi naturelle, qu'ils n'ont qu'en habitude ; c'est d'ailleurs pour la même raison qu'ils ne peuvent se servir des principes spéculatifs : Puer non potest uti habitu intellectus principiorum^ vel etiam lege naturali quœ et habitualiter inest, propter defectum œtatis. Un peu plus haut, dans le corps de l'article, il se demande si la loi naturelle est une habitude; non, dit-il, si par habitude on entend une qualité
(1) llrid.
(2) IhicL, n. xc, art. 2, ad 1.
(3) Ibid., xciv, art. 1, ad 3.
(4) Summa th., I. p., o. lxxix, art. 12.
propre à la puissance opérative : oui, si par ce mot on désigne une tendance habituelle et innée de la nature. Cum habitus sit quo guis agit, non poiest esse quod lex aliqua sit habitus^ proprie et essentialiter . Alio modo potest dici habitus id quod liabitu tenetur^ sicut dicitur fides id quod fide tenetur : et hoc modo, quia prœcepta legis naturalis quandoque considerantur in actu a ratione, quandoque autem sunt m ea habitualiter iantum, secundum hune modum potest dici quod lex naturalis sit habitus ; sicut etiam principia indemonstrabilia in speculativis non sunt ipse habitus principiorum, sedsunt principia quorum est habitus (1).
246. Pour dissiper enfin toutes les équivoques où l'on tombe fréquemment à propos de ce mot habitude, comme il arrive par exemple à ceux qui le confondent bien à tort avec la contiuation de Tacte (2), reportons-nous aux passages où le saint Docteur traite cette matière ex p?'ofesso ; nous y verrons que pour lui l'essence de l'babitude est d'être une qualité destinée à perfectionner la puissance qu'elle dispose à accomplir avec promptitude et facilité ses opérations ; aussi lui donne-t-il le nom d' « acte premier», pour la distinguer de l'opération qu'il appelle «acte second». Habitus est actus in quantum est qualitas, et secundum hoc potest esse principium opérât ionis ; sed est in potentiaper respectum adoperationem ; unde habitus dicitur actus primus et operatio actus secundus (3). L'habitude n'est donc pas une disposition de l'objet par rapport à la puissance opérative; c'est au contraire une disposition et un perfectionnement de la
(1) Summa th., I-II, n. xciv, art. 1.
(2) Les Cartésiens, gens habiles à dénaturer toute sorte de concept philosophique, faisaient consister Thaliitude dans une action continuée sans interruption, dont aucune réflexion ne nous révélait l'existence. Dans ce cas, il nous faudrait dire que les mathématiciens ne peuvent avoir l'habitude de la science qu'autant (ju'ils pensent perpétuellement à leurs théorèmes, sans s'en douter témoins du monde. De même encore, le philosophe, le légiste, le physiologiste, le médecin seraient constamment occupés à penser, sans en avoir conscience, aux différents objets de leur étude, sous peine, s'ils venaient à être distraits, de perdre la science qu'ils ont acquise au prix de tant d'efforts. Ceci deviendrait plus curieux encore dans les arts, soit libéraux soit mécaniques. L'artiste et l'artisan possèdent, en effet, eux aussi, l'habitude de leur art, qui exigea la fois la connaissance de l'œuvre à faire et son exécution. Comment se pourrait-il faire que chez eux, l'habitude ne fût autre chose que la continuation d'un acte inconscient? Dira-t-on, par hasard, que le peintre n'a l'habitude de son art qu'autant qu'il manie constamment le pinceau, même quand il dort ou se promène; que le maréchal et le menuisier n'ont l'habitude de leur métier ((u'aulant qu'ils sont perpétuellement occupés à scier, ou à frapper l'enclume?
(3) Summa th., l-ll, y. xlix, art. 8, ad 1.
puissance même par rapport à l'objet qui est le terme de ses actes. Par conséquent, l'habitude informe la puissance en tant précisément qu'elle est puissance, c'est-à-dire principe élicitif de l'action : Habitus non est dispositio objecti ad potentiam, sed magis potentiœ ad objeclum; unde habitus oportet quod sit in ïpsa potentia quœ est principmm actus, non auiem m eo quod comparatur ad potentiam ut objectum (i). Voilà pourquoi Thabitude peut-être considérée comme une sorte d'intermédiaire entre la puissance pure et le pur acte. Habitus quodammodo est médium inter potentiam puram et purum actum (2). Elle n'est point le terme de la puissance (ce qui serait vrai cependant si elle était un acte) ; elle est une simple disposition à l'acte : Habitus non est terminus potentiœ sed dispositio ad actum (3).
247. Conclusion : d'après saint Thomas, la loi naturelle est innée en nous à la manière des premiers principes de la raison spéculative ; c'est-à-dire que notre nature est douée, dans sa faculté intellectuelle, d'une disposition ou inclination à discerner vite et facilement ce qui est bien ou mal dans l'ordre pratique, encore que ces jugements pratiques doivent toujours présupposer en nous le travail préalable de l'abstraction qui révèle à notre esprit les idées où sont représentées les essences des choses. Voilà pourquoi le saint Docteur, voulant expliquer comment Dieu promulgue en nous la loi naturelle, fait remarquer que cette promulgation se fait dans chaque homme par là même que Dieu nous la donne comme devant être immédiatement connue par instinct de nature : Promulgatio legis naturœ est hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum insérait naturaliter cognoscendam (4).- ce qui ne réclame certainement aucune connaissance actuelle, mais seulement une disposition naturelle à y arriver.
Gomment notre âme connaît les objets corporels.
248. Par les représentations idéales abstraites des sens et les jugements immédiats qui en découlent notre intelligence est déjà en possession des premiers éléments de la connaissance.
(1) Summa, I-II. q. l, art. 4, ad 1.
(2) Ibid., Q. Lxxxvii, art. 2.
(3) Ibid., Q. Liv, art. 1, ad 3.
(4) Ibid., Q. xc, art. 4.
Grâce aux diverses combinaisons de ces jugements, elle peut former des raisonnements et découvrir ainsi de nouveaux caractères et de nouvelles relations dans les essences perçues auparavant. Cependant, tant qu'elle reste dans ce cercle, elle ne sort pas de l'ordre purement abstrait et idéal. Pour passer à l'ordre concret ou réel il lui faut connaître immédiatement quelque existence ; de sorte qu'en faisant ainsi l'application des principes qu'elle possède déjà, elle acquière des connaissances nouvelles sur la nature et les propriétés des choses, et tâciie de découvrir les causes éloignées ou prochaines dont elles dépendent. Processus rationis provenientis ad cognitionem ignoti in inveniendo est ut principia communia per se nota applicet ad determinatas materias et inde procédât in alignas pariiculares conclusiones, et ex his in alias {\).
Or, les existences que peut ainsi percevoir immédiatement l'âme humaine sont de deux sortes : celles des corps, et la sienne propre. Quant à l'existence de Dieu et des Anges, elle n'y peut atteindre que par voie de raisonnement. Mais comment Tâme humaine pourrait- elle connaître les choses concrètes du monde matériel, si, comme nous l'avons souvent répété, l'intelligence ne connaît rien autre chose que l'universel? Voilà précisément la difficulté qu'il s'agit d'éclaircir dans le présent article.
249. Tout d'abord, il est parfaitement sûr que l'âme humaine connaît d'une certaine manière les individus concrets du monde matériel. Elle juge et raisonne à leur sujet, ce qui serait impossible si elle n'en avait aucune connaissance. Elle dit par exemple : cet individu, que j'ai là sous les yeux, est un homme, et, étant homme, il est doué de libre arbitre, puisque la liberté est une propriété essentielle de la nature humaine. Or, comment expliquer ce jugement et ce raisonnement de notre esprit, s'il ne percevait aussi avec la même faculté cognitive l'individu concret qui est l'objet de l'un et de l'autre ? Juger et raisonner sont des opérations intellectuelles. Par la première, étant donné un sujet, nous en affirmons ou nions un attribut déterminé ; par la seconde, nous passons d'un jugement à un autre, relatif toujours au même sujet, au moyen d'un troisième jugement qui se rattache aux deux premiers par leur sujet et leur attribut. Comment l'esprit exécuterait-il ce travail sur un individu qui lui serait totalement inconnu ? L'affirmation ou la négation résulte de la perception d'une convenance ou d'une
(1) Qq. dispi).. De mapisLro, ;irl. i.
disconvenance, en un mot, d'une relation. Or, conçoit-on une relation sans la connaissance des termes auxquels elle se rapporte ? Il est donc hors de doute que notre intelligence, pour juger et raisonner des ctioses concrètes matérielles existant dans la nature, doit les connaître d'une manière quelconque.
Mais, encore une fois, comment cela se peut-il, si l'intelligence a pour objet l'universel et non les individus ? Pour répondre à cette question il faut d'abord distinguer la connaissance directe d'avec la connaissance indirecte que saint Thomas appelle aussi en quelque sorte réflexe. La connaissance directe est celle où. une faculté contemple son objet immédiatement et en lui-même ; la connaissance indirecte est celle où une faculté regarde son objet en tant que perçu déjà par une autre puissance avec laquelle elle est intimement liée» Or, cette seconde manière de connaître suppose nécessairement que la première puissance se replie sur l'acte de la seconde pour y voir son objet. Cette connaissance est donc, à j uste titre, appelée en quelque sorte réflexe. On la dit réflexe parce qu'elle suppose un retour de l'Ame sur un de ses actes ; on la dit réflexe en qudque sorte, parce que ce n'est point là un i*etour sur son acte propre, (ce qui ne conviendrait qu'à la réûexion proprement dite), mais sur l'acte d'une faculté différente. Or, notre esprit, d'après saint Thomas, ne connaît les individus matériels que de cette seconde manière, c'est-à-dire par voie de réflexion sur les opéi-ations de l'imagination et des sens. « Notre intelligence, dit-il, ne connaît directement que l'universel ; mais elle peut arriver à la connaissance du singulier indirectement, et par une sorte de réflexion. Car, même après avoir abstrait les espèces intelligibles, elle ne peut s'en servir pour son opération actuelle de connaissance qu'à la condition de se retourner vers les phantasmes où elle perçoit les intelligibles. Par conséquent, l'intelligence perçoit directement l'universel par l'espèce intelligible, et indirectement les singuhers représentés par les phantasmes. C'est ainsi, par exemple, qu'elle forme celte proposition : Socrate est un homme (1). »
(I) Inlelleclus noster directe non est cofinoscUivus nisi univcrsalium ; indirecte autem, et quasi per quamdam reflexionem, potest cognoscere sinr/ulare. Quia, sicut supra diclum est, etiam postquam species inlelligibiles absiraxerit, non potest secundum eas actu intellujere, nisi convertendo se ad piiantasmala, in quibus species intelliqibiles intelligit. Sic igitur ipsum universale per spcciem intelliijibilem directe intelligit, indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmuta. Et hoc modo format liane propositionem : Socrales est liomo. Sunima th., I. p., q. Lxxxvi, arl. 1.
H répète la même doctrine un peu plus loin, quand il parle de la connaissance des contingents matériels dont il dit qu'ils sont directement connus par les sens et indirectement par l'intelligence au moyen d'une réflexion sur les phantasmes et les perceptions sensitives : Contingentia prout sunt contingentia cognosciiniiir, directe quidem a sensu, indirecte autem ah intellectu (l). 250. Ainsi, le singulier corporel est connu par l'àme de deux manières, directement par les sens, indirectement par réflexion de l'intelligence sur les phantasmes. Notje esprit connaissant l'universel et le singulier, quoique difîeremment, peut donc, pour la formation de ses jugements, réunir ensemble ces deux éléments en considérant le second comme une réalisation concrète du premier. « La connaissance que nous avons de Tuniversel et du singulier dans les choses corporelles, dit saint Thomas, peut s'obtenir de deux manières : premièrement, par des puissances différentes, comme il arrive quand nous percevons le singulier par les sens, et par l'intelligence- l'essence universelle ; secondement, quand on saisit l'un et l'autre avec la même faculté ; ce qui arrive pour l'intelligence qui doit nécessairement percevoir l'universel et le singulier quand il s'agit d'en faire la comparaison. Et ainsi, de même que nous ne saurions établir de différence entre le doux et le blanc si nous n'avions un sens interne identique apte à percevoir tout à la fois ces deux qualités sensibles, de même nous serions dans l'impossibilité de saisir les rapports du particulier à l'universel, si une seule et même puissance ne les percevait tous les deux en même temps. Donc, l'intelligence connaît l'un et l'autre, bien que de manières différentes. Elle perçoit la quiddité ou essence universelle par un acte direct ; et le singulier, seulement par un acte réflexe qui détermine son retour sur les phantasmes dont elle a abstrait les espèces intelligibles (2). o
L'homme, ea effet, est en même temps doué de raison et de facultés sensitives. Il peut donc avoir une certaine conscience de ses actes dans l'ordre de la sensibilité, tout comme il a conscience de ses actes intellectuels. Par la réflexion sur ses perceptions sensitives, non seulement il connaît qull sent, mais encore il sait ce qu'il sent, puisque l'objet senti se trouve renfermé dans la sensation, et que Tun ne va pas sans l'autre. Ainsi, par exemple, nous percevons une fleur par les sens, c'est-à-dire un être
(1) Ibid., art. 3.
(2) In III De anima-, lect. 8.
possédant telle couleur, telle figure, telle odeur actuellement ici présente à nos organes. Par l'imagination nous en formons une représentation. L'intellect ne peut se réfléchir sur cette image sans percevoir simultanément l'objet qui s'y trouve représenté. Dans le cas présent, nous ne pouvons avoir conscience d'imaginer et de sentir sans avoir également conscience d'imaginer et de sentir cette fleur en particulier. Les deux termes se trouvent embrassés dans un seul et même acte de réflexion. Toutefois, cet acte réflexe qui atteint la sensation et le phantasme comme modifications du sujet sentant, garde le nom de " conscience » ; tandis qu'on l'appelle « perception intelleclective des singuliers matériels » si on le considère comme se terminant à la connaissance del'objet contenu dans le phantasme. Cette perception, encore une fois, n'est pas directe, mais indirecte, parcequ'elle saisit l'objet non en lui-même immédiatement mais en tant qu'il est perçu par une autre faculté d'ordre inférieur.
251. Que ce soit vraiment là notre manière de connaître les choses corporelles, c'est ce que l'expérience nous prouve tous les jours. Quand il s'agit de les définir, nous énumérons leurs caractères contingents comme le lieu, le temps, les dimensions, la figure, la couleur et autres accidents sensibles propres aux existences singulières. Ce qui démontre que dans la perception de l'individu matériel notre intelligence reconnaît pour maîtresse la sensation dont elle ne fait que répéter les enseignements. Elle y met pourtant un peu du sien, puisqu'elle considère tel particulier, non comme un simple fait et rien de plus, ainsi que font les sens, mais comme un concret de la forme abstraite qu'elle contemple dans l'idée universelle. Car l'intelligence, quand elle se prend à faire retour sur un particulier perçu par les sens, se trouve déjà informée par une idée universelle qui en exprime l'essence. Il est donc impossible que la lumière de cette idée ne projette pas ses reflets sur ce sujet particulier, et que celui-ci ne se révèle pas à ses yeux comme la réalisation concrète de cette essence. Ceci résulte non seulement de cette raison subjective, que les sens et l'imagination émanent radicalement delà même âme à laquelle appartient l'intelligence (1), mais aussi d'une raison objective, puisque ce concret perçu par les sens et reproduit par
(1) Homo cognoscit singulareper imaginationem et sensuni, et ideopotest applicareuniversalem cognitionem quœ est inintellectu ad particulare;non enim proprie loquendo sensus aut intetlectus cognoscunt, sed homo per ulrumque. Uq. liispp., De acientla Dei, art. 6, ad 3.
l'imagination est précisénaent celui d'où l'intellect a abstrait l'espèce intelligible qui représente l'universel (1). C'est pourquoi notre connaissance offre subjectivement et objectivementune sorte de continuité parfaite entre la sensation, l'image et le concept mental ; continuité qui permet à l'intelligence de faire réflexion sur les deux premières, de percevoir ce qu'elles contiennent et d'acquérir ainsi la connaissance d'un objet réel, c'est-à-dire de l'individu existant connu par les sens. In quantum intellectus noster, per similitudinem quam accepit aphantasmatibus^ reflectitur in ipsum phantasma a quo speciem absirahit, quod est similitudo particularis, habet quamdam cognitionem de singulari^ secundum continuationem quamdam intellectus ad imoginationem ("î).
Gommeut notre âme se connaît elle-même,
252. Quelques auteurs, tout en n'admettant pas les idées innées, veulent cependaut que l'âme ait dès l'origine un perpétuel sentiment de son existence. Ils prétendent suivre en cela l'opinion de saint Thomas, parce qu'ils trouvent chez lui des textes d'oii il ressort que lame se connaît elle-même habituellement. Leur erreur vient précisément de ce qu'ils ne comprennent point ce que saint Thomas entend par ce mot « habitude » , qu'ils considèrent comme ayant, d'après lui, le sens d'action continuée. Nous avons montré plus haut, (art.vi) que pour le saint Docteur, l'habitude n'est pas une action, mais une disposition de la puissance, qui constitue comme un terme moyen entre l'une et l'autre. Habitus quodammodo est médium inter potentiam puram etpurum actum (3).
Vu l'importance de cette question, nous croyons utile de l'éclaircir avec quelque détail, en développant les deux points suivants, à la lumière des enseignements du Docteur angélique : 1° comment l'âme se connaît elle-même ; 2" comment l'on peut dire quo cette connaissance est habituelle.
(1) Sicut species quœ est in sensu abstrahitur a rébus ipsis et per eam cognitio sensus continuatur ad ipsas res sinsibiles, itaintellectus noster abstrahit speciem a pharUasmatibus, et per eam cognitio ejus quodammodo ad phantasmata continuatur. Ibid., in corp, art. 6.
(2) Qq. dispp., Quaest. De scientia Dei, art. 6.
(3) Summa th., I. p., g. lxxxvii, art. 2.
11 est hors de doute que pour saint Thomas l'âme humaine ne se connaît pas toujours actuellement, mais seulement en puissance. Il déduit cette conclusion de la nature même de notre intellect qui, à la différence de l'intelligence angéhque, est, dès le principe, intelligent en puissance et non en acte. Considéré en lui-même, il ne possède que la faculté de comprendre ; et il ne se peut comprendre actuellement qu'à la condition de passer de la puissance à l'acte. Intellectus humanus se habet, in génère rerum intelligibilium, ut ens inpoteniia tantum^ sicut et materia prima se habet in génère rerum sensibilium ; unde possibilis nominatur. Sic igitur, in sua essentia consideratus, se habet ut potentia mtelligens. Unde ex se ipso habet virtutem ut intelligat, non autem ut intelh'gatur, nisisecundum id guo fit actu (1). D'oii saint Thomas conclut que l'intelligence ne se connaît pas immédiatement par sa propre essence, mais seulement au moyen de ses opérations ; et cela, indifféremment, pour la connaissance que l'âme a, soit de son existence soit de son essence. Car elle sait qu'elle existe dès qu'elle s'aperçoit qu'elle pense, et c'est par la nature de sa pensée qu'elle parvient à pénétrer la nature de sa propre substance. j\on ergo per essentiam suam^ sed per actum suum, se co. gnoscit intellectus noster^ et hoc dupliciter.Uno qui'demmodo, particulariter, secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere animarn intellect ivam^ ex hoc quod percipit se inteUige?'e; alto modo , in un iversa h\ secundum quodna turam h umanœ men tis ex actu intellectus consideramus (2). Voici donc en quoi diffèrent ces deux sortes de connaissance: pour percevoir sa propre existence, il suffit de la seule présence de l'âme, principe de l'acte qu'elle atteint par voie de réflexion, tandis que la connaissance de l'essence exige une subtile recherche et un raisonnement en règle. Est autem diff'erentia inter has duas cognitiones : ad primam cognitionem de mente habendam (celle qui regarde Texistence), sufficit ipsa mentis prœsentia quœ est prlncipium actus ex quo mens percipit se ipsam; et ideo diciliir se cognoscere per suant pressent iam ; sed ad secundam cognitionem de mente habendam (celle qui regarde l'essence), non su ^cit ejus prœsentia, sed requiritur diligens et sublUis inquisitio (3).
253. Cette connaissance qui ne réclame autre chose que la présence de l'âme, sans le concours d'aucune espèce intelligible
(1) Summath., 1. p., u. va, art. 1.
(2 Ibid.
(3) Ibid.
DE LA connaissant:. 3H7
qui la représente, saint Tliomas lui donne le nom de « connaissance habituelle», obtenue en vertu de l'essence même. C'est ce qui résulte de plusieurs passages où le saint Docteur traite cette question. Pour ne pas prolonger trop cette explication, nous nous contenterons de citer la question De mente (art. 8). Saint Thomas y distingue d'abord la double connaissance que 1 ame peut avoir d'elle-même (1), quant à son essence ou quant à son existence; puis il ajoute : «Pour ce qui regarde le premier mode de connaissance, il y a lieu de faire une distinction, car on peut connaître une chose ou habituellement ou actuellement. S'il s'agit de la connaissance actuelle qui nous fait comprendre que nous avons actuellement une âme, je dis que l'âme se connaît par ses actes. Car chacun sait qu'il a une âme, qu'il vit, qu'il existe, dès là qu'il a conscience de c-entir, de penser et d'exercer toute opération vitale semblahle. Ce qui fait dire à Aristote (Moral., Liv. IX) : « Nous avons conscience de sentir et de penser, voilà pourquoi nous avons aussi conscience d'exister.» Littéralement : nous sentons que nous sentons ; nous pensons que nous pensons. Mais on ne peut avoir conscience de penser que parce qu'on pense quelque chose ; car il faut percevoir quelque chose avant de percevoir sa propre perception. Voilà pourquoi l'âme arrive à connaître actuellement sa propre existence par ses actes particuliers d'intelligence ou de sensation. Mais pour ce qui concerne la connaissance habituelle, je dis que Tâme se voit elle-même par son essence, c'est-à-dire par là même que son essence lui est présente et toujours apte à passer à la connaissance actuelle de soi-même ; de même que celui qui possède une science à l'état d'habitude est toujours, en vertu delà présence même de Thabitude, disposé à percevoir actuellement les objets qui s'y rapportent. Mais, pour que l'âme perçoive sa propre existence, et comprenne ce qui se passe en elle, il n'est point besoin de recourir à une autre habitude ; il
(1) De anima duplev co'jnilio haberl pok'st ab iinoquoque,ut Auqustinus dicit in IS. de Trinitate, una qu dem, qua uniuscujusque anima se tantum cojnoscit quantum ad id quod est ei proprium, et alla, qua cognoscitur animu quantum ad id quod omnibus animabus est commune. Illa &nim coqnUio, quœ communiter de omni anima habetur, est qua cognoscitur animœ natura. Cognitio vero, quam quis liabet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est cognitio de anima secundum quod habet esse in tali individuo. Unde per liane cognitionem cognoscitur an est anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam; per aliam vero cognitionem scitur quid est anima, et quœ sunt per se accidentia ejus. Qq. Dispp., Qusestio De mente, art. 8.
suffit pour cela de la seule essence de Tf^me, perpétuellement présente à l'esprit; c'est d'elle en efïet que dériveat les opérations par lesquelles elle se connaît actuellement (1). »
Voici les conclusions qui découlent manifestement de ce texte tout à la fois si clair et si beau :
I. Nous ne connaissons notre existence que par nos opérations : In hoc aliquis percipit se animam habere et vivere et esse, qnod percipit se serdire et intelligere. Voilà le Cogito ergo sum de Descartes présenté sous une forme plus exacte et moins sujette, à coup sur, à toutes les équivoques que peut facilement engendrer la formule du célèbre réformateur français.
H. Gomme l'âme n'a point d'idée innée, ni par conséquent aucun acte intellectuel dès l'origine de son existence, il faut en conclure qu'elle n'a également ni sentiment ni conscience d'elle-même, puisqu'elle ne saisit son existence que par ses actes : Anima non percipit se esse nisi percipiendo actum suum (2).
III. Pour avoir cette connaissance d'elle-même, elle n'a besoin d'aucune habitude acquise ou innée. Ce qui lui tient lieu d'habitude, c'est la seule présence de son être d'oti émanent les opérations dans lesquelles et par lesquelles elle se connaît : Sufficit soia esseniia anirnœ quœ menti est prœsens; ex ea enim actus progrediuntur in quibus actualiter ipsa pe7'cipitur.
