IV. Cette présence de l'âme fait fonction d'habitude par

(1) Cognoscere aliquid est liabitu et actu. Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis considérât se in actu animam habere, sic dico : quod anima coijnoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam habere et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia hujusmodi vitœ opéra exercerc. Unde dicit Philosophus in IX Ethicorum : Sentimus autem quoniam sentimus, intelligimus quoniam inteUi;!imus ; et quia hoc sentimus, intelligimus quoniam sumus. Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit; quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere. Et ideo pervenit anima ad actualiter percipiendum se esse per illud quod intelligit vel sentit. Sed quantum ad cognitionem habitualem, sic dico : quod anima per esssentiam suam se videt; id est, ex hoc ipso quod essentia sua est sibi prœsens, est potens exire in actum cognilionis sui ipsius ; sicut aliquis ex hoc quod habet alicujus scientiœ habitvm, ex ipsa prœsentia habitus est potens percipere illa quœ subsunt ilU habitui. Ad hoc autem quod percipiat anima se esse et quid in se ipsa agatur attendat, non requiritur alius habitus; sed ad hoc safjicit sola essentia anmœ, quœ menti est prœsens; ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur. Qq. dispp., De mente, art. 8.

(2) Loc. cit., ad 4.

rapport à la connaissance que nous avons de nous-mêmes ; car si elle ne suffit pas à nous constituer connaissants en acte (ce qui n'est pas le propre de l'habitude), elle nous rend aptes à connaître avec facilité et promptitude. Ainsi Je savant se trouve, par riiahitude qu'il a de sa science, apte à en raisonner à tout instant comme il lui plaît; mais il n'est pas par là même constitué en acte de connaissance, ce qui n'arrive qu'avec l'opération. Ex hoc ipso quod essentia sua est sibi prœsens, est potens exb'e in actum cognitionis sui ipsius ; sicut aliquis, ex hoc quod habet alicujus scientiœ habitum, ex ipsa prœsentia habitus est potens percipere illa quœ subsunt illi habitai.

V. Voilà pourquoi l'on dit que Tàme se connaît habituellement par sa propre essence ; non qu'elle ait toujours comme une perception continuée d'elle-même, car ce serait là une connaissance actuelle, et nous savons qu'elle est dans le cas présent impossible; mais parce que son essence, ainsi que nous l'avons expliqué plus haut, lui tient lieu d'habitude pour procéder à sa propre connaissance, bien que cette connaissance ne lui soit possible que si elle perçoit quelque objet distinct d'elle-même. Prius est intelligere aliquid quam intelligere se intclligere ; et ideo pervertit anima ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit vel sentit.

254. Enfin, quant à la seconde manière que l'âme peut employer pour se connaître, c'est-à-dire par une définition de sa propre nature, saint Thomas fait remarquer qu'on y doit distinguer deux choses : le simple concept et le jugement. Le simple concept s'obtient par la perception que nous avons de notre âme informée par l'idée intellectuelle; attendu que pai" ce moyen nous parvenons à la concevoir comme immatérielle et indépendante delà matière en raison de l'universalité de l'idée: « Notre âme, dit-il, ne se peut connaître immédiatement ; elle n'y parvient que par la perception d'objets différents d'elle-même. Par là même qu'elle connaît les natures universelles des choses elle conçoit que l'espèce intelhgible est immatérielle; autrement celle-ci serait individuée et ne saurait conduire à la connaissance de l'universel. Or, de ce que l'espèce intelligible est immatérielle, les pliilosophes ont conclu que l'intelligence est une faculté indépendante de la matière et ils sont partis de là pour arriver à connaître les autres propriétés de la puissance intellectivc. Si l'on considère au contraire la connaissance que nous avons de la nature de l'âme en ce qui concerne le jugement par lequel nous formulons le résultat du raisonnement proposé

340 DU DÉ\TLOPPEMENT

tout à l'heure, alors la connaissance que nous avons de notre dme provient de la perception de l'inviolable vérité en vertu de laquelle nous définissons, avec toute la perfection dont nous sommes capables, non poinl ce qu'est l'âme de chaque homme, mais ce qu'elle doit être d'après les raisons éternelles, ainsi que le dit saint Augustin [De Trinitate, L. IX). Nous voyons cette vérité immuable dans son image qui se trouve imprimée dans notre âme, en tant que nous connaissons quelques vérités d'évidence immédiate qui nous servent à examiner les autres et à juger de tout le reste (1). »

ARTICLE X Gomment nous connaissons Dieu.

255. Nous avons vu comment notre âme connaît les choses d'ordre inférieur et comment elle se connaît elle-même; il nous faut expliquer maintenant comment eUe parvient à la connaissance de Dieu.

Notre connaissance tire entièrement son origine de la sensation ; elle ne peut donc, naturellement parlant, s'étendre au de là du domaine dont les sens lui ouvrent en quelque sorte le chemin : Naturalis nostra cognitio a sensu principium sumù; unde tantum se nostra naturalis cognitio extendere potest in quantum manuduci potest pjer sensibilia (2). Or, le premier objet que

(1) Mens nostra non potest se ipsam intelligere, ita quod se ipsam immédiate appréhendât ; sed ex hoc quod apprehendit alla, devenit in suam cognitionem .. Ex hoc enim quod anima humanauniversales rerum naturas cognoscit, percipit quod species, qua intelligimus, est immaterialis; alias esset individuata, et sic non duceret in cognitionem universalis. Ex hoc autem quod species intelligibilis est immaterialis, intellexerunt [philosophi) quod intellectus est res quœdam independens a materia, et ex hoc ad alias proprietates intellectivœ potentiœ cognoscendas pro-

cesserunt Si vero consideratur cognitio quam dénatura animœ habemus

quantum adjudicium quo sentimus ita esse ut deductione prœdicta apprehendimus, sic notitia animœ habetur in quantum intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum possumus drfinimus non qualis sit uniuscujusque hominis mens sed qualis esse sempiternis rationibus debent, ut Augustinus dicit IX de Tiinitate. Hanc autem inviolabilem veritatem in suisimilitudine. quœ est menti nostrœ impressa, intuemur, in quantum uliqua naturaliter cognoscimus per se nota, ad quœ omnia alla examinamus, et secundum ea de omnibus judicamus. Lbid.

(2) Summa th., I. p., q. xii, art. 12.

les choses sensibles présentent à la perception intellectuelle, b'est leur essence. Primum qiiod intelligitur a nobis secundum staium prœsentis vitœ est quidditas materialia (1). De la perception de ces essences abstraites résultent immédiatement dans l'esprit les jugements universels d'évidence directe, qu'on appelle principes premiers de la raison. Ensuite, par la réflexion sur nos actes intellectuels ou sensitifs, nous percevons immédiatement notre existence et celle des autres individus corporels qui nous entourent. Tels sont les deux éléments de notre connaissance primitive, perfectionnée dans notre esprit par les deux genres d'opération, directe et réflexe. Toute autre connaissance doit nécessairement trouver là son point de départ. Dieu n'est donc pas un objet que nous puissions connaître immédiatement. Nous n'arrivons jusqu'à lui qu'à la condition d'y être pour ainsi dire portés par la connaissance préalable des créatures : Deus non est primum quod a nobis cognoscitur, sed magis per creaturas in Dei cognitionem pervenimus (2).

256. Mais quel est le concept de Dieu qu'engendre en nous tout d'abord la connaissance des créatures ? et comment réussissons-nous par la suite à en rendre la notion plus parfaite? Le premier concept que nous ayons de Dieu est celui de son existence sous la raison de cause première. Les créatures se révèlent à nous comme sujettes à changements et contingentes, et, partant, comme êtres produits ; d'oti le principe de causalité nous amène à reconnaître qu'elles dépendent d'une cause première qui est cause sans être effet, c'est-à-dire, cause improduite et subsistante par soi. La première chose qu'il nous faut d'abord saisir dans un objet réel, c'est son existence : Primum quod oportet intelligi de aliquo est an sit (3). Il n'est pas nécessaire que la définition essentielle précède cette connaissance ; il suffit qu'on ait la définition nominale qui nous apprend seulement la signification d'un nom donné (-4). Or, les créatures dépendent de Dieu comme de leur cause première ; voilà pourquoi elles sont naturellement aptes à nous en révéler

(1) Ibid. I. p., Q. Lxxxviii, art. 3.

(2) Ibid.

{3>)Ibid., I. p., Q. Il, art. 2.

(A) Ad probandum aliquid esse necesse est accipere pro medio quid signiflcat nomen, non autem quod quid est, quia qvxestio quid est sequitur quœstionem an est... Unde demonstrando Deum esse per effectum, accipere possumus pro medio quid signiflcat hoc nomen Deus. Summa th., I. p., Q. u, art. 2, ad 2.

l'existence et à nous faire connaître les prérogatives qui lui appartiennent à titre de souverain principe de leur être. Quifi sunt ejns effectus a causa dependentes, ex eis in hoc pet'duci possumus vt cognosfamvs de Deo an est, et vt cognoscamus de ipso ea quœ necesse est ei cnnvenire secundum quod est prima omnium causa '!). Nous connaissons donc l'existence de Dieu a posteriori, et seulement a posteriori, car la démonstration a priori e;«t celle qui procède de l'étude des causes, et Dieu n'a aucune cause dont il dépende, bien qu'il so t lui-même la cause suprême de toutes choses. Son existence ne nous est connue qu'en vertu d'un raisonnement dont le point de départ se trouve dans les effets que nous admirons dans l'univers (2). Telle est aussi, d'ailleurs, la démonstration qui se fait dans l'ordre idéal, quand des vérités perçues par notre intelligence nous concluons à l'existence de Dieu comme source « non participée » de toute vérité. Or, à vrai dire, l'ordre idéal est également une révélation de Dieu ; et, chaque lois que nous procédons de la révélation au sujet révélant, nous raisonnons a posteriori, c'est-à-dire de l'eff'et à la cause.

257. Cette connaissance de Dieu comme cause première de toutes choses créées, contient en germe toutes les autres notions que nous pouvons, par la suite, acquérir à son sujet, notions d'autant plus parfaites qu'elles sont fondées sur une pénétration plus intime de la relation de dépendance qui rattache les créatures à leur auteur. La cause influe sur l'eflet sans se confondre avec lui. Puisqu'elle influe, elle doit contenir, d'une certaine manière, la perfection qu'elle communique ; puisqu'elle s'en distingue, elle ne doit point contenir l'imperfection propre à l'effet en tant que tel. La cause première a cela de particulier qu'elle se distingue de ses effets, non par défaut ou limitation d'être, mais par excès. Elle est cause créatrice, et, comme il lui suffit que son effet n'implique à l'avance en soi aucune contradiction, sa vertu s'étend à tous les possibles. Elle plane au-dessus de la sphère des perfections limitées de toutes ses œuvres ; elle fait plus que s'en distisguer, elle les surpasse

[\)Summa th., I. p., q. xiii, art. 2.

(2) Duplex est demonstratio. Una qiiœ est per causam, et dicitur propter quid, et hœc e^t per priera simpHciter ; alla est demonstratio quia cl hœc est per ca quœ sunt priera quoad nos... Unde Deion esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, dcmonstrabile est per effectus nobis notés. Summa th., L.p., q. ii, art. 2.

d'un incommensurable excès de perfection. Unde cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas, guod scilicet omnium est causa ; et differeniiam creaturarum ab ipso, guod scilicet ipse non est aliquid eorum quœ ab eo causaniur ; et guod hœc non removentur ab ipso propter ejus defectum sed guia superexcedit (1).

238. Il résuite de là que nous pouvons prendre trois voies différentes pour arriver à connaître les perfections divines : la voie de causalité (rapport de cause à effet), la voie de rémotion (en écartant de l'essence divine les imperfections des créatures), et enfin la voie de surêmlnence qui consiste à reconnaître en Dieu une possession absolue et infiniment éminente de tous les genres de perfections. Saint Thomas expose fréquemment cette doctrine quand il dit que nous connaissons Dieu secundum habitudinem principii^ et per modum excellentiœ et remotwnis (2) ; ce qu'il répète en termes formels chaque fois qu'il trouve l'occasion de traiter cette matière. «On peut, dit-il, considérer de trois manières la relation d'une cause à l'effet qui n'atteint point le degré de perfection de celle-ci : ou, en tant que l'effet procède de la cause, ou en tant qu'il reçoit dans sa production une certaine similitude avec sa cause, ou enfin, en tant qu'il reste en deçà de la perfection de sa cause ; et ainsi l'esprit humain possède trois manières d'arriver à la connaissance de Dieu (3). »

Parla voie de causalité, nous savons que Dieu existe, qu'il est non seulement cause efficiente, mais encore cause finale et cause exemplaire de tout être créé, puisqu'il est impossible que la cause première aille chercher en dehors de soi le but et le modèle de ses oeuvres. Nous arrivons par là à la connaissance de tous les attributs qui se rapportent à ce triple genre de causalité : tels sont, par exemple, la conservation, la direction, la providence de toutes choses, et ainsi de suite. Par la voie de rémotion nous nions de Dieu toutes les imperfections propres aux créatures et en général toutes les qualités dont le concept formel implique une imperfection quelconque, comme

(1) Summa th., I. p., q. xii, art. 12.

(2) Summa th., I. p., q. xii, art. 1.

(3) Ilabitudo causée ad effectum qui non pertinqit ad œqualitatem suce causœ, attenditur secundum tria : scilicet secundum progressum effectus a causa, et secundum hoc quod effectus consequitur de similitudine causœ suœ, et secundum hoc quod déficit ab ejus perfecta consecuttone ; et sic tripliciter mens hmnana proficit in cognitionem Dei. Opusc. Super Boetium, de Trinitale.

la limitation, la dépendance, la mutabilité, la corruptibilité, l'extension, la corporéité, la composition, la passivité, etc.

Enfin, par la voie à'éminence, nous connaissons les perfections qui, au sens absolu et affirmatif, conviennent à Dieu, mais toujours, bien entendu, dans une mesure qui dépasse infiniment les limites essentielles à l'être créé. Ainsi, quand je dis que Dieu est bon, juste, sage et beau, etc., il ne faut pas seulement entendre par là que Dieu est la cause de ces perfections dans les créatures ; cela veut dire aussi que Dieu possède bien réellement, quoique d'une manière incompréhensiblement plus élevée et sans aucun mélange de limites ou de défauts, ces perfections créées que nous appelons bonté, sagesse et beauté. Cum dicitur : Deus est bonus, non eslsensus : Deus est causa honitniis, tel Deus non est malus ; sed est sensus : id quoi bonitatem dicim^s in crealvris prœexistil in Deo, et hoc quidem. secundum modum al'iorem (I). De sorte que si nous ne pouvons, dans la vie présente, connaître immédiatement et en elle-même l'essence divine, nous parvenons cependant à la connaître d'une certaine manière par les vestiges de sa perfection que Dieu a laissés dans les créatures : Fssentiam Uei in hac vita cognoscere non possumus, secundum quodin se est; sed cognoscimus eam secundum quod reprœsentatur in pt-rfectionibus creaturarum (-2).

Cette connaissance, il est vrai, ne laisse pas que d'être assez obscure et imparfaite, puisque les créatures ne nous donnent jamais une idée adéquate de la vertu et de l'essence de Dieu, par là même qu'elles ne reçoivent pas une participation complète des perfections divines. Voilà justement pourquoi saint Paul appelle cette connaissance « énigmatique » et comme indirectement « reflétée » : Videmus mine per spéculum in œnigmate. Toutefois le même Apôtre nous donne en même temps à entendre que cette connaissance suffit pour nous mettre en quelque sorte sous les yeux les perfections de Dieu et même sa nature ; non que nous la voyions en elle-même (ce qui est impossible, puisqu'elle se distingue de toute créature), mais parce que nous l'apercevons, pour ainsi dire par voie de réflexion, dans la réalité même des créatures qui sont comme des réverbérations et des reflets de ce soleil infiniment brillanl. Invisibilia Ipsius a creatura mundi per ea quœ facta sunt intellecta conspiciuntur ; sempiterna quoque ejvs virtus et dwinitas (3).

(1) Summa th., I. p., q. xiii, art. 2, ad 3.

(2) Summa th., I. p., q. xiii, art. 1, ad 3.

(3) Ad Rom., cl.

259. Par la réunion des deux méthodes d' a éminence » et de ot rémotion » , nous parvenons à nous former le plus noble concept qu'on puisse avoir de Dieu, et nous admirons en lui l'être absolument pur: non pas l'être universel et abstrait des panthéistes, mais l'être séparé de toute matière et subsistant, se possédant lui-même et distinct de toute autre chose par la pureté même de sa perfection. Voilà évidemment la diiïérence fondamentale qui sépare une saine ontologie de cette métaphysique bâtarde qui, sous le nom d'Ontologisme, confond l'être général conçu par abstraction avec l'être incréé qui ne convient qu'à rinlini. La plus légère attention suffit pour constater l'abîme qui sépare ces deux concepts. L'être général abstrait, bien qu'il ne soit pas actuellement déterminé, est cependant essentiellement déterminable (en puissance). Il ne renferme pas, il est vrai, les différences particulières qui le restreignent à tel ou tel degré d'être générique ou spécifique, mais il ne les exclut pas non plus. S'il les excluait, on ne pourrait plus accorder la dénomination d'être à ces mille choses diverses 'qui, outre la raison universelle d'être, renferment encore des raisons plus déterminées, c'est-à-dire des différences génériques, spécifiques et individuelles propres à chaque existence particulière. Or, se peut-il rien de plus faux? C'est pourquoi nous disons : Pierre est, la plante est, l'animal est; et ainsi de tout autre chose où la raison générale d'être se trouve circonscrite et limitée de telle ou telle manière particulière.

Aussi l'être abstrait est-il, quoique sous différents rapports, puissaruceetacte. L'être di^in au contraire est tout acte; il exclut essentiellement tout concept de potentialité, toute possibilité de recevoir une détermination future quelconque. Il se distingue de toute autre chose ; il est pour ainsi dire individué de lui-même par la pureté et la bonté intrinsèque de sa réalisation. Ecoutons plutôt les paroles de saint Thomas : a Quand nous disons que Dieu est l'être pur, nous devons prendre garde de tomber dans l'erreur de ceux qui prétendent que cet être n'est autre que celui qui constitue formellement toute chose dans sa nature particulière ; car l'être divin est tel qu'on n'y saurait concevoir aucune addition possible. La pureté même de sa perfection le distingue de tout autre être. C'est pourquoi on lit au commentaire de la IX'' proposition du traité De Causis que la cause première, qui est l'être pur, trouve la raison de son individuation dans sa bonté parfaite. Quant à l'être en général et abstrait, il ne renferme pas plus qu'il n'exclut dans son con-

cept l'addition possible d'une détermination particulière'; autrement il deviendrait impossible de concevoir comme être tout ce qui, outre l'être, recevrait une pareille addition (1). » Voici encore comment il s'exprime dans la Somme théologigue : a Dieu se distingue de toute autre chose par là même qu'il est l'être subsistant par soi, l'être qui n'est reçu dans aucun sujet et qui à ce titre est infini (2) ». Cette idée, si absolument propre à Dieu, d'être subsistant par soi, d'être tout acte et acte pur est précisément celle que nous présente la Sainte Écriture quand elle dit de Dieu qu'il est Celui qui est : Ego sum qui sum,

26r). De ce que Dieu est l'être pw gardons-nous de conclure qu'il ne possède pas toutes les perfections. Il s'ensuit au contraire qu'il les possède d'une manière infiniment plus parfaite que celle qu'elles ont dans les choses créées, car elles existent en lui réunies dans une complète identité, tandis qu'elles sont distinctes les unes des autres dans les créatures. La raison en est que toutes les perfections s'identifient dans'ce qu'elles ont d'être pur, et qu'elles doivent par conséquent se trouver chez l'être qui subsiste dans la pureté et l'actualité même de l'être. Elles doivent aussi par ailleurs s'y trouver dans un état plus noble et plus éminent, puisqu'elles y sont entièrement dépouillées des limites et des défauts qui sont la raison de leur multiplication et de leur distinction dans les créatures. C'est pourquoi l'essence divine est, à cause de sa parfaite actualité, comme un océan infini d'être, et renferme dans sa simplicité et sa plénitude toute sorte de perfections. Dieu subsiste par ce qui constitue l'élément commun de toutes les perfections, c'est-à-dire par l'actualité de l'être ; aussi la possède-t-il tout entière ; comme il arriverait, par exemple, si un être était doué d'une vertu équivalente à l'efficacité de toutes les autres puissances opératives ; on pour-

(1) Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut m errer em eorum incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quœlibet res formaliter est. Hoc enim esse, quod Deus est, hujiis conditionis est, ut nulla sibi additio (ieri possit. Unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse : propter quod in commenta nonœ propositiows libri De causis dicitur quod individuatio primes causée quœ est esse tantum, est per puram bonitatem ejus. Esse autem commune, sicut in intPÀlectu suo non includit aliquam additionem, ita nec incluait in inteUectu suo aliquam prœcisionem additionis ; quia si hoc esset, nihil posset intelligi esse, in quo super esse aliquid adderetur. De enlc et essentia, c. 7.

(2) Summa th., 1. p., y. vu, art. 1, ad 3.

rait dire alors que, dans sa seule vertu, il posséderait à la fois toutes les autres (1).

(1) Quamvis (Deus) sit esse tantum, non oportet quod deficiant ei reliquce perfecliones ret 7iobilUates ; imo habet omnes perfectiones quœ sunt in omnibus generibus, propter quod perfectum simpUciter dicitur...Sed habet cas modo ercellentiori omnibus rébus : quia in eo omnes unum sunt,sed in aliis diversitatem habent ; et hoc est quia omnes illœ perfectiones conveniunt sibi secundum esse S'mplex. Sicut si- aliquis per unam qualitatem posset effîcere operationes omnium qiialitatum, in illa una qualitate omnes qualitates haberet. Ha Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet. S. Thomas, De ente et essentia, c. 7.