CHAPITRE IX DE L'EXEMPLARISME DIVIN

Rien de plus élevé en soi et de plus utile dans toutes les parties de la philosophie que la théorie de l'exemplarisrae divin, célébrée d'abord par Platon, et perfectionnée ensuite par saint Augustin à la lumière de l'idée chrétienne. Saint Thomas l'embrasse et l'expose avec le plus grand soin; il en fait comme l'âme et la vie de toute sa doctrine scientifique. Rosmini n'avait sans doute pas fait cette remarque quand il disait qu'au temps de la scholastique, on ne tenoit compte de Vexemplarisme des idées qu autant qu'il était nécessaire pour expliquer la sagesse divine et la création, sans en faire le fondement d'un système de philosophie. Un peu plus loin, il exprimait plus clairement encore sa pensée en ces mots : Ainsi saint Thomas, quand il parle des idées en Dieu, abandonne Aristote et recowt aux exemplaires dédaignés par celui-ci comme dépures métaphores poétiques; mais il ne se met point en peine de concilier la doctrine des exemplaires avec la doctrine aristotélicienne qu'il suit fidèlement presque partout ailleurs {[). 3e suis absolument conyaincu. dn contraire, et je me propose de le démontrer dans ce dernier chapitre.

Saint Thomas, tout en embrassant l'exemplarisme platonicien, ne contredit pas Aristote.

261 . Quand on médite les immortels ouvrages de saint Thomas, on ne peut s'empêcher d'admirer le soin qu'il prend d'accorder entre eux les deux plus grands sages de l'antiquité. S'il fait profession de suivre les enseignements d'Aristote, on ne saurait

(\) Aristotete esposto ed esaminalo, da A., Rosmini Serbati, cap. 35.

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cependant dire de lui qu'il est antiplatonicien. S'il corrige sur plus d'un point les erreurs du prince de l'Académie, il le fait toujours avectantde réserve et il garde avec tant de précautions les bonnes parties de son système, que Platon, s'il revenait à la vie de nos jours, à lumière du christianisme, ne ferait certainement aucune difficulté d'accepter comme sienne la philosophie du Docteur angélique. Cette observation est particulièrement vraie en ce qui regarde la théorie de l'exemplarisrae où saint Thomas prend soin de s'appuyer sur Platon, sans pour cela s'éloigner d'Aristote. Au premier abord, on sera peut-être tenté de voir là quelque paradoxe. Mais toute équivoque disparaîtra aisément si l'on veut se donner la peine d'apprécier à son vrai point de vue le désaccord des deux philosophes sur la question qui nous occupe.

Voiciles deux points fondamentaux de la théorie platonicienne: V Les archétypes existent éternellement, antérieurement à la production de l'univers. IP Ils subsistent en eux-mêmes comme formes séparées. — Or, Aristote admet la première de ces deux propositions et ne combat son maître Platon que sur la seconde. Telle est du moins la manière dont saint Thomas entend cette lutte célèbre, et cela nous suffit, puisqu'on en peut conclure que, aux yeux de saint Thomas, le philosophe de Stagire ne contredisait point dans sa partie vraie la doctrine des exemplaires éternels. Ceci résulte évidemment du texte cité par Rosmiiii, où le Docteur angélique affirme nettement qu'Arislote réprouvait l'opinion de Platon sur le point seulement de la subsistance séparée des idées : Aristoteles improbat opinionem Platonis de ideis secundum quod ponebat eas per se existentes et non inintellectu.

262. On a essayé de prouver que, pour Platon, les exemplaires éternels des choses n'existaient pas en dehors de l'intelligence divine, et que, par conséquent, Aristote avait mal entendu sa doctrine. Telle est par exemple l'opinion de Zeller (1). Or, Aristote était doué d'un génie subtil ; il avait lu les ouvrages de Platon ; mieux que cela encore, il avait assisté aux leçons de son maître pendant plus de vingt ans. Dans ces conditions, il serait en vérité bien étonnant qu'il n'eùtpas compris ce que nos modernes critiques saisissent avec tant de facilité. D'autres supposent qu' Aristote a parfaitement compris Platon, mais qu'il a, par jalousie, travesti ses doctrines. Cette accusation est plus grave, car elle met sur le compte d'une volonté vicieuse un fait où les

(1) Zeller, Platonische studien, Tubingue, 1839.

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autres ne voyaient qu'une erreur d'intelligence. Mais, outre qu'il est gratuit, cet outrageant soupçon n'est pas même vraisemblable. Aristote parle de Platon avec respect ; il l'appelle son ami et donne pour raison de son dissentiment avec lui la préférence qu'il se voit obligé d'accorder à la vérité sur les obligations de l'amitié. Voici d'ailleurs ses propres paroles : « Peut être sera-til plus convenable d'étudier le bien dans son acception universelle et de nous rendre compte ainsi du sens exact qui s'attache à ce mot. Je ne me dissimule pas toutefois qu'une recherche de ce genre peut-être pour nous assez délicate, puisque le système des idées a été présenté par des personnes qui nous sont chères; maison trouverait bien sans doute, et l'on regarderait comme un vrai devoir pour nous que dans l'intérêt de la vérité, nous fissions la critique même de nos propres opinions, surtout puisque nous nous piquons d'être philosophe ; ainsi, entre l'amitié et la vérité qui nous sont chères, toutes les deux, c'est une obligation sacrée de donner la préférence à la vérité. (1) »

Comment d'ailleurs Aristote aurait-il pu dénaturer la doctrine de son maître sans être démenti par ses contemporains, alors surtout qu'il s'agissait d'une question si chaudement controversée dans les écoles grecques ?

263. Mais laissons là les conjectures. Les œuvres qui nous restent de Platon montrent assez clairement que l'interprétation d'Aristote est loin d'être dénuée de fondement. Comme nous n'avons point à faire ici une discussion de critique mais seulement un article de philosophie, nous nous contenterons de citer un seul texte qui nous paraît suffisamment précis. Dans le Phédon, pour prouver la préexistence des âmes avant leur union avec le corps, Platon fait appel à la préexistence des idées : « Si toutes ces choses que nous avons constamment dans le bouche existent véritablement, je veux dire le beau, le bien et toutes les autres essences de même ordre, s'il est vrai que nous y rapportons toutes les impressions des sens comme à leur type primitif que nous trouvons d'abord

(1) To Se xaôoXou péXTiov lawç £7«(7X£(|/aff6at xal Stairop^ffat nSç Xeyexat, xa^TOp TipoffavTOu; ttIç xoiauTT); ^7iT'/]a£w; ytvoixÉvviç Stà to cpiXouç àvSpaç EÎffaYaycTv xa sïov]. Aoçsis S' av itoj; ^eXtiov eivat xal OcTv IrX aojf/ipia ye TÎjç àXyiÔEiaç xal xà otxeTa àvaipeTv, aXXco; x£ xal cptXoao'cpouç ovxaç" àjjLcpoTv yàp ô'vxotv cptXotv odtov irpoxifjiav t:^v «Xr^ÔEtav. Ethic. ad Nicom., Lib. 1, c. 6 (4). (In opp. Arist., Edit. Didot, t. II, p. i.)

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en nous-mêmes ; et s'il est vrai que c'est à ce type que nous les comparons, il faut nécessairement, dis-je, que, comme toutes ces choses-là existent, notre âme existe aussi, et qu'elle soit avant que nous naissions. » (1).

Cette interprétation d'Aristote a été adoptée par plusieurs des premiers Pères de FÉglise. Saint Justin, qu'on ne saurait certes suspecter en pareille matière, dit que Platon admettait la forme c'est-à-dire l'idée comme existant séparément avant quelle fût en réalité accessible aux sens ("2). TertuUien, de son côté, déplore cette erreur où il croit voir le germe du gnosticisme et de plusieurs autres hérésies : Vult Plato esse quasdam substantias invisibiles, incorporales, supermundiales, divinas et œternas, quas appellat ideas, id est formas, exempta et causas naturalium istorum mo.nîfestatorum et subjacentium corporulibus sensibus; et illas quidem esse veritates, hœc autem imagines earum» Relucentne jam hœretica semina Gnoslicorum et Valentiniano- Tum (3) ?

11 est vrai que saint Augustin incline plutôt à croire que Platon ne mérite point une pareille accusation. Voici entre autres, un passage où il s'en explique assez clairement .* Nec Plato quidem in hoc erravit quia esse mundum intelligibilemdixit; si non vocabulum quod ecclesiasticœ consuetudmi in re illa non usitatum est, sed ipsam rem velimus attendere. Mundum quippe ille inteUigibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommuta bilem, qua fecit Deus mundum. Quam qui esse negat, sequitur ut dicat irrationabiliter Deum fecisse quod fecit ; aut, cum faceret, vel antequam faceret, nescisse quid faceret, si apud eum ratio faciendi non erat. Si vero erat, ipsam videtur Plato vocasse inteUigibilem mundum (4). Cette favorable interprétation du grand évêque d'Hippone a été dans la suite adoptée par bon nombre d'auteurs : ce qui prouve que les paroles de Platon sont au moins équivoques et qu'on ne saurait taxer de té-

(1) El (xèv £(7Ttv â 6puXXou[xev àti, xalô)/ xe xt xai àyaôûv xal Traça •?) xotauxr) ouffia, xal èrà xauiriv xà Ix xwv alaôvîaswv Tcavxa àvacpspofxEV, ôiràp'/ouaav Ttpdxepov àvsupiaxovxe; •fjfxexepav oOaav, xai xaïïxa èxstvT) aTTSixàCooLEV, àvay^aTov, ouxojç wdTTsp xal xaïïxa eaxtv, ooxto xal t^v TlfxsxÉpav 'l'^X''"^ eîvat xai Trplv y^Yo^évat YifjtSç. In Phed., § o7, Edit. Bekker, p. 11:2. (Londini, 18:2a.)

(2) Ëxhort. ad Grœcos, n. U.

(3) Lib. De anima, c. 13.

H) Retract., LA, c. 3.

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mérité ceux qui préfèrent s'en tenir à l'explication contraire. 264. Quoiqu'il en soit, il est certain qu'on pourrait tout au plus accuser Aristote de n'avoir pas compris Platon, ou peutêtre de l'avoir gratuitement interprété à sa façon : mais on ne saurait prouver par là qu'il ait contredit la partie saine de l'exemplarisme platonicien. Qu'on examine avec soin les arguments qu'il oppose à la doctrine de son maître, même dans les textes cités par Rosmini, et on verra très clairement qu'il n'entend combattre les idées que sous le rapport de leur prétendue subsistance en elles-mêmes. En fait, tous ses arguments se réduisent à deux ; les voici : 1° si la théorie de Platon est vraie, notre science cesserait d'avoir pour objet les choses existantes du monde visible : elle aurait, au contraire, pour terme de ses spéculations, des êtres de nature toute différente, c'està-dire des formes séparées et complètement dépouillées de toute matière corporelle ; 2° si de la similitude générique ou spécifique des choses il est permis de conclure à l'existence d'une forme abstraite, il nous faudra pareillement conclure de la similitude de celte forme abstraite avec les individus à l'existence d'une troisième forme également abstraite, et ainsi de suite à l'infini. On devrait encore tenir pour formes existantes abstraitement les négations et les privations, puisqu'elles ont un point commun de similitude dans les indi\'idus concrets. Ces arguments sont excellents dans l'hypothèse des idées subsistantes en elles-mêmes ; mais ils perdent toute valeur si l'on admet que les idées subsistent seulement dans une intellioence éternelle infinie, qui renferme en soi les raisons et quiddités de toutes choses, indépendamment de leur existence. Quand donc saint Thomas embrasse la théorie de l'exemplarisme platonicien, loin de contredire Aristote, il confirme plutôt son enseignement, puisqu'il rejette à l'exemple du Stagirite, le mauvais côté de cette théorie, pour en conserver la partie vraie qu'Aristote n'avait pas combattue. Il nous reste maintenant à prouver que celle-ci, loin de faire contraste avec les autres parties de la philosophie péripatéticienne, s'accorde au contraire merveilleusement avec elles.

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L'exemplarisme dans ses rapports avec les possibles et la vie divine.

265. La doctrine des types éternels, purifiée des erreurs que Platon y avait mêlées, fut acceptée, ainsi que nous l'avons dit, par les saints Pères et surtout par saint Augustin. Saint Thomas qui semble avoir reçu pour mission de recueillir l'héritage de la philosophie patristique et de la perfectionner, en a saisi profondément toute la valeur; après s'être assimilé cette doctrine, il en a fait pour ainsi dire comme le sang et la vie de toutes les parties de sa philosophie. Il m'est impossible, à la fin de cet ouvrage, de développer cette question avec l'ampleur qu'elle mériterait; je me contenterai d'en examiner les points les plus importants.

Voici comment le saint Docteur établit tout d'abord l'existence en Dieu des archétypes éternels. Toute cause tend à produire dans son effet une certaine forme qui donne à celui-ci un point de ressemblance avec elle. Ainsi, la plante tend à produire une autre plante, et le corps lumineux à éclairer les objets sur lesquels il projette ses rayons. Mais il y a une grande diiïérence entre la cause qui opère en vertu de la détermination nécessaire et aveugle de la nature et celle qui opère par l'intermédiaire du concept de l'intelligence. La première tend à assimiler l'effet à la forme qui la constitue elle-même dans son être et qui est la source de son opération ; tandis que l'autre tend à assimiler l'effet à la forme qu'elle a conçue dans* son esprit et qu'elle veut reproduire dans l'ordre réel de l'existence, en dehors d'elle-même. Tel, par exemple, l'artiste qui sculpte le marbre ou peint un tableau ; il cherche dans l'un et l'autre cas à reproduire une copie fidèle du type ou modèle qu'il a dans Tesprit ; tous ses efiforts ont pour but de faire une œuvre qui soit conforme à sa pensée. Or Dieu, cause première et universelle de tout être, agit non par nécessité de nature, mais par libre détermination de sa volonté» sous la direction de son intelligence. Il doit donc posséder préalablement un concept de ses œuvres auquel, en artiste infini ment sage qu'il est, il conforme admiralDlement le travail qu'il produit ; et, comme il est éternel et immuable, ces types idéaux sont en lui de toute éternité, indépendamment de tout

334 DE L'EXEMPLARISME DIVIN,

acte futur et libre de création (I). Voilà pourquoi il faut nécessairement admettre les archétypes éternels ou idées en Dieu, au sens où les entend saint Augustin quand il dit : Ideœ sunt principales quœdam formœ vel raliones rcrum, stabiles atque incommut ailles, quia ipsœ formatœ non sunt^ oc per hoc œternœ ac semper eodem modo se habentes, quœ divina intelligentia continenli'7' (2),

266. Ces idées, ces archétypes éternels en Dieu sont multiples : car on doit se garder de croire qu'ils constituent le principe intrinsèque qui détermine la connaissance divine à titre d'espèce informative de l'intellect. S'il fallait ainsi comprendre les idées, comme on le fait encore trop souvent, il est clair qu'il n'y aurait qu'une seule i:lée en Dieu, comme il n'y a en lui qu'une seule essence oii doit se trouver précisément le principe déterminant de la connaissance et la forme par laquelle Dieu voit tout ce qu'il voit. Mais, par idée il faut entendre ici la raison, connue intellectnellemenl, de chaque chose, en tant qu'exemplaire particulier et déterminé ; de même que la raison d'un édifice futur préexiste dans la pensée de l'architecte. Par conséquent, comme il y a un nombre infini de ces raisons susceptibles de reproduction réelle dans un nombre infini de créatures possibles, il faut en conclure également qu'il existe dans Tintelligence divine un nombre infini d'idées préconçues ou de types éternels de tout ce qui peut recevoir de Dieu l'existence.

On voit d'ailleurs qu'il n'y a rien là qui répugne à la simplicité divine, pour peu que l'on veuille considérer Dieu comme un acte unique, capable, en vertu de son essence, de se connaître et de se comprendre adéquatement lui-même. Il se connaît sous tous les aspects et dans tous les degrés possibles de

(1) 7n omnibus, quœ non casu generantur, necesse est formam esse finem (jenerationis cujuscumque. Aijens autemnon aqitpropter formam, nlsi in quantum similitudo formée est in ipso. Quod quidem contingit dupUciter. In quibusdam enim agentibus prœexistit forma rei faciendœ secundum esse nalurnle, sicut in liis quœ agunt per naluram ; sicut Itomo générât liominem et ignis ignem. In quibusdam vero secundum esse intellijibile, ut in his quœ agunt per inteUectum ; sicut similitudo domiis prœexistit in mente œdificatoris. Et liœc potest dici idea domus : quia artifex intendit domum assimilare formœ quam mente concepit. Quia igiiur mundus non est casu factus, sed est factus a Deo agente per inteUectum, necesse est quod in menti; divinasit forma, ad similitudinem cujus mimdus est factus. Et in hoc consistit ratio ideœ. Summa th., I. p., Q. XV, art. 1.

(2) De dirersis Quœstionibus LXXXIIl, Qiuest. 46.

DE L'EXEMPLARISME DIVIN. 355

son intelligibilité. Or, il n'est pas intelligible seulement quant à sa subsistance propre, quant à son être nécessaire et infini ; il l'est aussi quant à son imitabilité extrinsèque, c'est-à-dire en tant qu'il peut exister en dehors de lui, et distinctes entre elles, des participations innombrables de son être, qui en sont comme une lointaine et obscure ressemblance ; car toute créature ne possède l'être qu'autant qu'elle est en quelque sorte, par voie d'imitation, une copie, une image de Dieu dans son être et dans ses opérations. Voilà pourquoi Dieu, alors qu'il se comprend luimême, l'orme le concept des divers degrés de réalité plus ou moins parfaits suivant lesquels il serait possible que son essence fût imitée et reproduite en dehors de lui. Ainsi entendus, ces divers degrés de réalités possibles, ces raisons différentes perçues par Dieu, ne sont autre chose que les types ou exemplaires éternels de sa divine intelligence (i).

267. De cette doctrine si sublime à la fois et si claire découlent de merveilleuses applications. Nous en proposons ici brièvement, sous forme de corollaires, quelques-unes parmi les plus importantes ; la perspicacité de nos lecteurs saura y trouver un sujet de méditation plus profonde.

I. Encore que les exemplaires des choses créées, ou, en d'autres termes, les idées divines, soient innombrables, au sens que nous venons d'expliquer, toutefois il n'existe qu'un seul exemplaire premier et universel qui est Dieu lui-même considéré dans son être propre. Tous ces rapports d'imitabilité, qui donnent lieu à tant d'idées ou raisons intelligibles des choses, ont en dernière analyse leur source commune dans l'essence divine, parfaitement une, parfaitement simple et infinie dans son intrinsèque et incommunicable perfection. Ils ne sont que les degrés différents d'un même et très parfait exemplaire, inépuisable modèle de toute image extérieure quelque excellente qu'on la veuille supposer. C'est l'enseignement formel de saint Thomas :

(1) ipse essentiam siiam perfecle copnoscit : unde corinoscit eamsecundum omneiii modum qiio cognoscibilis est. Polest autcm cognosci, non solum secuiulum qiiod in se est., sed secundiim quod est participabilis secimduin aliqnem modum similitudinis a crealuris. Vnaquœque enim crealura Jiabctpropriam speciem, secundum quodaliquo modo participât divinœ essentiœ simililwlinem. Sic igitU7\in quantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriamratonem et ideam liujus creaturœet simiUter de aliis. Et sic patet quod Deus intclligit plures rationes proprias plurium rerum, quœ sunt plures ideœ. S. Thomas, Summa th., I. p., g. xv, art. 4.

3o6 DE L'EXEMPLARISME DIVIN.

Oportet dicere quod in divinasapientia sint rationes omnium rerum qnas supra diximus ideas^ id est formas exemplares in mente divina existentes. Quœ quidem, licet multiplie entur secvndum respectum ad res, tamen non sunt realiter aliud a diuina essentia, prout ejus similitudo a diversis participa?^ potest diversimode. Sic igitur ipse Deus est prlmum exemplar omnium (1).

II. C'est dans ces archétypes éternels que Dieu voit les possibles: ainsi l'artiste voit la possibilité d'un édifice dans l'idée même qu'il en a conçue. Les « possibles » ne sont autre chose que les termes différents de cette imitabilité de l'essence divine où Dieu les voit comme pouvant exister en eux-mêmes en dehors de lui; et, l'effet produit, réalisé par la vertu créatrice, est précisément ce qui, avant d'être, s'appelle possible. Or, cet effet produit par la vertu créatrice n'est autre chose qu'une imitation concrète de l'idée divine correspondante. Dieu, quand il crée, ne produit point en dehors de lui les archétypes mêmesdeson intelhgence: une pareille manière de concevoir la création serait absurde et panthéiste ; ce qui est ainsi appelé à l'existence, et qui n'était auparavant que pur possible, c'est pour ainsi dire l'imitation d'un type divin ; en un mot, c'est la copie et non le modèle.

Il est vrai que cette copie est conçue comme réalisable par là même que l'éternel Artiste en conçoit l'archétype dans lequel et par lequel il la contemple, de même que celui qui possède un sceau, y voit par son intermédiaire comme possibles les empreintes qu'il en pourra faire sur la cire. Mais il est bien différent d'être conçu en vertu d'une chose ou d'être cette chose même. Nous l'avons dit plus haut, saint Thomas fait consister le possible absolu dans la convenance réciproque des notes qui constituent un objet, de manière que l'attribut ne s'oppose pas contradictoirement au sujet dans la proportion qui en exprime l'essence: Dicitur aliquid possibile absolutum ex liabitudine ter-

minorum quia prœdicatum non répugnât subjecto. Cette

non-répugnance mutuelle des caractères intrinsèques d'une essence vient précisément de ce que la raison d'être brille dans l'objet : Quidquid habet vel potest habere rationem entis continetur sub possibilibus absolutis. Or, nous l'avons déjà dit, une chose créée ou créable ne possède la raison d'être qu'autant qu'elle est, d'une certaine manière déterminée, une similitude participée de l'essence divine : Unaquœque creatura habet propriam speciem, secundum quod aliquo modo participât divinœ

(1) S. Thomas, Summa th., I. p., y. xliv, art. 3.

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essentiœ similitudinem. Mais cette similitude participée de l'essence divine n'est pas seulement distincte de Dieu dans l'ordre réel ; elle l'est également dans l'ordre idéal, quand elle est conçue comme possible avant d'exister. Elle n'est pas l'essence divine imitable ; elle en est seulement le terme imitatif , conçu comme créable. Elle est, il est vrai, un produit de l'intelligence divine, mais un produit idéal qui n'a par conséquent aucune subsistance propre, ainsi que le voulait Platon ; elle est toute entière dans l'esprit de celui qui la conçoit. L'essence divine, même en tant qu'imitable, a une existence réelle, tandis que ce terme imitatif n'a qu'une existence purement logique, encore qu'elle soit éternelle à cause de l'intelligence éternelle qui la conçoit.

m. Grâce à leur préexistence idéale en Dieu, les possibles participent aussi à la vie divine, au même titre que les idées dans lesquelles et par lesquelles ils sont connus. Saint Augustin trouve cette conclusion assez clairement exprimée dans le texte célèbre de saint Jean qu'il lisait ainsi : Quod factum est, in Ipso vita erat. Et à vrai dire, l'objet connu ne subsiste, en tant que tel, que dans le concept même du sujet intelligent. Or, en Dieu, le concept est vie, et vie identifiée avec l'essence divine elle-même, puis^que la vie divine consiste dans l'acte infini d'intelligence et qu'en Dieu l'acte d'intelligence s'identifie avec la nature : Quidquid est in Deo ut intellectum, est Ipsum vivere vel vita ejus. Unde^ cum omnia quœ facta sunt a Deo, sint in ipso utintellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt ipsa vita divina.

Cette doctrine de saint Thomas n'est qu'une continuation de l'enseignement des Pères et des Docteurs qui l'avaient précédé. Voici, d'ailleurs, coniment s'exprime saint Augustin sur le même sujet : « Un artisan fait une armoire ; il la possède à l'avance dans sa pensée ; car autrement, oii irait-il en chercher le modèle quand il l'exécutera? iNiais cette armoire, ainsi conçue dans la pensée de l'artisan, n'est pas celle que nous verrons dans la réalité. Invisible dans l'esprit de son auteur, elle sera visible une fois exécutée. Voici qu'elle est exécutée. A-t-elle cessé pour cela d'exister dans Tidée de l'artisan? Non : le meuble exécuté est vraiment faità nouveau, tandis que son modèle reste ce qu'il était dans rintelligence de Fouviier; attendu que ce meuble peut pourrir, et le modèle qui est resté, servir à en fabriquer un autre. Considérez donc cette armoire dans la pensée de son auteur et dans son exécution. Dans le dernier cas, elle n'est point vie; dans le premier, au contraire, elle est vie ; car, vi-

338 DE L'EXEMPLARISME DIVIN.

vante est l'âme de l'ouvrier où elle subsiste avant d'être reproduite au dehors. C'est ainsi, mes bien chers frères, que la sagesse de Dieu, par laquelle toutes choses ont été laites, contient toutes choses en son art avant qu'elles soient créées : par conséquent, tout ce qui est l'œuvre de cet art divin n'est point par là même en soi vie divine ; mais tout ce qui a été fait est vie en lui, Vous voyez la terre, elle existe dans l'idée de son Créateur; vous voyez le ciel, le soleil et la lune ; tout cela existe également dans l'idée du Créateur ; mais extérieurement, ce ne sont que des corps sans vie ; ils sont véritablement vie dan? la pensée de Dieu » (1).

IV. Par conséquent, quand on dit que les choses créées ont été tirées par Dieu du néant absolu, ex penitus non ente, suivant l'expression de saint Thomas (2), ou de omnino nihil, d'après saint Augustin (3), il faut voir dans cette manière de parler une exclusion absolue de toute réalité (matérielle) préexistante, mais non pas l'exclusion de leur idéalité préalable. Car, bien qu'avant la création elles n'existassent en aucune façon, ni actuellement, ni dans la puissance d'un sujet réel qui pût jouer le rôle d'élément matériel de leur production, elles possédaient cependant un être idéal véritable, en tant qu'objets perçus dans les archétypes de l'intelligence divine. Dieu les a créées conformément à ridée qu'il en avait déjà de toute éternité, et qui lui a servi de modèle pour le travail qu'il avait résolu d'exécuter. Écoutons encore, à ce sujet, le langage aussi profomJ qu'élégant de saint Anselme : «Avant la production de l'univers, la suprême nature renfermait dans son intelligence toute substance et tout

(1) Faber facit arcam. Primo in arte habet arcam;si rnim in arte arcam non haberet, unde illani fabricando profcrret '/ Sed arca sic est in arte ut nonips i arcasit quce vi'ietur oculis.In arte iinisibiliter ect, in opère visibiliter erit. Ecce facta est in opère, numquid destltit esse in arte ? Et illa in opère facta est, et illa manet quœ in arte est : nam potest illa arca putrescere, et iterum, ex illa quœ in arte est, alla fabricari. AtteniJite ergo arcam In arte et arcam in opcre. Arca in opère non est vita, arca in arte vita est ; quia vivit anima artiftcis ubi sunt ista omnia antequam proferantur. Sic ergo, fratres charissimi, quia sapientia Dei pcr quam facta sunt omnia, secundum artnn continet omnia antequam fabricel omnia; liinc quœ fiunt per ipsam artem non continuo vita sunt, sed quidquid factum est, vita in illo est. Terram vides, est in arte terra ; cœlum vides, est in arte cœlum ; solem et liinam vides, sunt et ista in arte; sed foris corpora sunt, in arte vita sunt. In Joannjs Evang., Tractatus I, n. 17.

(2) In VIII Physic, lect. -2.

(3) De Gen. contra manich., L. i, c. 6.

DE L'EXEMPLARISME DIVIN. 3b9

mode des êtres futurs. C'est pourquoi, bien que Ja créature ne fût évidemment rien avant sa création, quant à l'être qu'elle possède maintenant et qu'elle n'avait pas alors qu'il n'y avait rien d'où elle pût être tirée, toutefois elle n'était pas rien, quant à son existence idéale dans l'intelligence créatrice par qui et d'après qui elle a été faite (I) ».

V. Les archétypes éternels qui constituent le monde intelligible sont contenus dans le Verbe divin : In Verbo Deiahœterno extiterunt rationes rerum^ non solum corporalium sed etiam spiritualium{^]. Dieu, par là même qu'il se comprend et s'aime luimême, produit au sein de son être infini le Verbe et le Saint- Esprit ; l'un par intellection, l'autre par amour. C'est en cela que consiste le mystère ineffable de la très Sainte Trinité, oii la première personne divine, c'est-à-dire le Père, engendre la seconde, et les deux premières la troisième. Or, Dieu par un seul et même acte embrasse tous les objets de son intelligence. Par conséquent, le Verbe procédant du Père par voie d'intellection pleine et parfaite, exprime non seulement Dieu le Père, mais aussi toutes les créatures possibles : Quia Deus, uno actu et se et omnia intelliglt, unicum Verbum ejus est expressivum non solum Patris sed etiam creaturarum (3). Le Verbe divin est donc à la fois la science et l'art de son Père ; c'est en lui et par lui que toutes choses créées possédaient la vie avant leur existence réelle. Dieu les connaissait dans son Verbe, comme il les aimait dans son divin Esprit. En proférant le Verbe consubstantiel, il les a exprimées dans leur être intelligible, et il s'en est réjoui, comme d'un terme de ses complaisances, dans la spiration de l'Amour dont il s'aime lui-même ainsi que tout ce qui est connexe avec son infinie bonté.

ARTICLE III De l'exemplarisme par rapport à la création.

268. Le Verbe divin, en tant qu'il contient et exprime les raisons intelligibles de toutes choses, est l'origine de la production ad extra des créatures corporelles et spirituelles. Voilà

(1) Monologium, c. 9.

(2) Summa th., i. p., q. xlvi, art. 2.

(3) Ibid., Q. XXXIV, art. 3.

360 DE L'EXEMPLARISME DIVIN,

pourquoi l'Evangile lui donne le nom de Principe: Principium qui et loquor vobis (1). Dans leur propre réalité, les créatures ne sont que des rayons bien aflaiblis de ce Soleil immense, engendré par le Père dans les éternelles splendeurs de sa lumière incrée. Saint Augustin développe cette idée en un langage sublime dans son commentaire de l'Evangile de saint Jean. Non moins sublimes sont aussi sur ce point les admirables vers de l'immortel auteur de la Divine Comédie :

Tout être corruptible ou bien impérissable N'est rien que la splendeur de ce Verbe ineffable Emané de l'Amour de notre Seigneur Dieu.

Cette vive clarté qui, d'un foyer sans tache Découle, et qui de lui jamais ne se détache, Non plus que de l'amour d'où naît leur Trinité,

Daigne dans sa bonté concentrer sur neuf sphères, Comme dans un miroir, ses rayons de lumières, Sans perdre sa suprême éternelle unité.

Et de là, d'acte en acte, aux dernières puissances, Jusqu'à ne plus créer que brèves contingences, Elle descend toujours et va s'afFaib lissant (2).

Dante ne fait d'ailleurs qu'emprunter cette merveilleuse pensée à saint Thomas qui observe qu'on attribue au Fils, à cause de sa sagesse, le titre de principe exemplaire des choses, tout comme on donne au Père celui de principe efficient à cause de sa puissance : Sicut principium effeclivnm appropriafur Patri p7'opter potentiam, ita principium exemplare appropriatur Filio propter sapientiam\ ut , sicut dicitur Ps. cm: Omnia in sapientia ïeclsiï, il a intelligatur Deus omnia fecisse in principio, id est in Filio secundmn illud Apostuii ad Coloss. I. : In ipso, scilicet Filio, condita sunt universa.

Il faut remarquer cependant qu'en fait la création appartient à la Trinité toute entière ; car la vertu créatrice résulte de l'essence qui est chose commune aux trois personnes : Creare non est proprium alicvjus personœ,sed commune loti Trinitati(i). Néanmoins, l'acte créateur se rapporte différemment à chaque personne suivant les notes particulières qui la caractérisent. Dieu est cause de toutes choses par son intelligence et sa volonté;

(1) JoANN. vin, 25.

(2) Dante. Paradis, c. xiii, Irad. Ralisbonne,

(3) S. Thomas, Summa th., I. p., q, xlv, art. 6.

DE L'EXEMPLÂRISME DIVIN. 361

ainsi en e?t-il de l'artiste par rapport à ses œuvres; or, celui-ci exécute son travail en vertu du verbe qu'il s'en est formé dans l'esprit et de l'amour qu'excite en sa volonté l'effet qu'il veut produire. Ainsi, Dieu le Père procède à la création des choses par son Verbe qui est le Fils et par son Amour qui est le Saint- Esprit. D'oii ces vers du divin poète :

Se mirant dans son Fils avec l'Amour sublime Qui, dans l'éternité, tous les deux les anime, Le principe premier, l'ineffable moteur

A si bien ordonné dans le cercle du monde

Tout ce qu'embrasse Toeil, tout ce que l'esprit sonde,

Qu'on ne peut voir l'effet sans admirer l'auteur (1).

Bien plus, ce passage des créatures, de l'état purement idéal à celui d'une réalité subsistante, a été nu effet de ce même Amour éternel qui par une libre impulsion de la volonté divine est venu pour ainsi dire s'épandre sur elles d'une manière plus intense. C'est par ce libre épanchement d'amour sur les intelligibles de son esprit, que Dieu a fécondé en quelque sorte les archétypes pour qu'ils pussent projeter au dehors une image réelle de ce qu'ils représentaient. Telle a été, dans les possibles, l'occasion de ce profond et si radical changement qui les a fait passer de l'être purement idéal à l'être réel qu'ils possèdent en euxmêmes. Dieu, certes, n'a acquis parla aucune perfection intrinsèque, ce qui serait une contrailiction manifeste dans un être d'actualité infinie. Il n'a eu d'autre but que de répandre sa bonté en dehors de lui-même et de faire communication de ses propres perfections, autant qu'il était possible et qu'il l'a jugé convenable dans les mystérieux conseils de sa sagesse : Primo agenli, qui est ugens tantum, non convenit ag ère pr opter acquisiiionem alicujus finis, sed intendit solum communicare suam perfectionem (2). C'est précisément sous ce rapport qu'on a coutume d'attribuer l'œuvre de la création à l'Kspril-Saint, c'est-à-dire à l'Amour incréé et subsistant de Dieu ; car, toute communication de son propre bien à autrui, trouve son principe et son accomplissement dans l'amour (3).

(1) Dante, Div. Corn., Paradis, c. 10.

(2) Summa th., I. p., q. xliv, art. 4.

Non pour ajouter rien à sa bonté première,

Car cela ne se peut, mais pour ijue sa lumière Rayonnant au dehors, eût à dire : Je suis!

362 DE L'EXEMPLARISME DIVIN.

269. Il en résulte que dans les choses créées, même dépourvues de raison, on peut découvrir comme un vestige de la Sainte Trinité. On y trouve, en elfet, tout d'abord la raison de substance créée qui rappelle la cause sans laquelle elles ne pourraient exister; sous ce rapport, elle nous donnent en quelque sorte l'idée de la personne du Père qui est le principe et la source de la divinité des deux autres personnes. En outre, chaque créature a une forme propre dans l'espèce déterminée à laquelle elle appartient ; ainsi considérée, elle nous fait penseï' au Verbe divin ; car toute œuvre d'art est constituée dans son espèce propre, en vertu de sa conformité avec la pensée de l'artiste ; or, c'est le Verbe divin qui renferme toutes les raisons intelligibles des choses Enfin, les créatures sont ordonnées

par rapport au bien : elles tendent à leur perfectionnement propre ou à celui des autres, et ainsi elles se rattachent au Saint- Esprit. Car c'est par la très généreuse volonté du Créateur que chaque chose tend naturellement à sa fin, sans cesser de concourir merveilleusement à la perfection de tout l'ensemble. (1)

Il faut ajouter que cesvesti-jes de la Sainte Trinité ?ont bien faibles et bien imparfaits : c'est une ombre plutôt qu'une ressemblance. On pourrait \oir une ressemblance moins vague dans les créatures raisonnables, ({ui sont douées de volonté et d'intelligence. Non seulement elle subsistent en elles-mêmes, mais elles produisent dans leur opération intellectuelle un verbe mental qui est une image idéale de Tobjet connu ; et sous un autre rapport, cet objet détermine encore dans l'affection île la volonté la production d'un terme spécial qui est l'amour. Mais nous parlerons plus longuement de ceci dans un prochain article.

Dans son éternité, hors du temps, de l'espace, Et selon qu'il lui plut, l'Amour, qui tout embrasse. S'ouvrit en neuf amours ensemble épanouis. Cet amour n'était pas inerte avant d'éclore ; Car {'avant et Vaprés n'existaient pas encore, Lorsque l'esprit de Dieu fut porté sur les eaux.

Dame, Paradis, c. 29. (trad. Ratisbonne.) \\) Summa th., I. p., q. xlv, art. 7.

DE L'EXEMPLÂRISME DIVIN. 363

ARTICLE IV L'exemplarisme par rapport à la Cosmologie.

270. Saint Thomas, avec son admirable unité de méthode et de principes, tire de la théorie de l'exemplarisme de merveilleuses raisons pour expliquer la multiplicité, l'ordre et la puissance des créatures. Il n'y a, dit-il, qu'une seule image qui puisse représenter exactement le modèle ; toute multiplicité dans les copies n'est qu'accidentelle et matérielle comme il arrive dans les créatures dont le peintre fait une reproduction fidèle en plusieurs tableaux.

Or, il n'y a rien d'accidentel en Dieu. Aussi ne se trouve-t-il en lui qu'un seul Verbe, image incréée et infiniment parfaite du Père. Les créatures, au contraire, ne représentent Dieu que très imparfaitement ; elles restent toujours infiniment en deçà de la suprême perfection du prototype. Elles sont naturellement susceptibles de se multipliera l'infini, et les possibles sont innombrables. Nulla creatura reprœsentat perfecte exemplar primum quod est divina essentia; et ideo potest per multa reprœsentari{i). Quant au fait de la création, saint Thomas y voit comme un magnifique discours que Dieu tient aux créatures raisonnables pour se révéler à elles. Dieu se comporte vis-àvis de nous comme un orateur profond qui ne peut rendre parfaitement au dehors la sublimité de ses pensées et accumule, à cet effet, les termes et les figures, afin (jue les auditeurs saisissent par l'ensemble de son discours ce qu'une ou plusieurs phrases détachées n'auraient pu leur faire entendre. Oporluit esse multiplicitatem et varietatem in rébus creatis ad hoc qnod inveniretur in eis Del similiiudo secundum modum suum (5L Mais il ne suffisait pas que les créatures se fissent remarquer par leur variété et leur distinction : Dieu devait encore y répandre l'ordre et l'harmonie, afin que la multitude et l'unité réunies pussent faire éclate)' l'excellence de leur cause, une dans sa nature, multiple dans sa puissance. De là deux voies également sûres pour arriver à la connaissance de Dieu : en suivant la première, Aiistote concluait de l'unité du monde existant à l'unité de Dieu

(1) Summa th., I. p., q. xlvh, art. 1, ad "2.

(2) Contra Gent., L. II, c. 45.

364 DE L'EXEMPLARISME DIVIN.

qui le gouverne, tandis que la seconde conduisait Platon à déduire de l'unité du type l'unité du monde qui en est l'image. Propter quod Aristoteles^ (Met. xii,text. 52) ex unitate ordinis in rébus existentis conclndit unitatem Dei gubernantis^ et Plato (in Timaeo, aliquanto a principio) ex unitate exemplaris probat unitatem mundi quasi exemplati (1).

271. Considérant ensuite chaque créature en particulier, le saint Docteur s'appuie sur la théorie de l'exemplarisme pour expliquer leurs différents degrés de bonté ou de vérité, et l'excès relatif de perfection des unes sur les autres. Toute chose est vraie en elle-même par le fait de sa conformité avec l'idée que Dieu en a, c'est-à-dire avec son archétype éternel. Res naturales dicuntur esse verœ secundum quod asseqnuntur multitudinem specie?'U7n quœ sunt in mente divina (2). D'où il suit que tous les êtres créés sont vrais d'une seule et même vérité, qui est la vérité même de l'intelligence divine avec laquelle chaque chose doit être conforme. H y a beaucoup de formes créées, mais il n'y a qu'une première forme incrée. Si loquamur de veritate, secundum quod est in j^ebus, sic omnes sunt verœ una prim.a veritate, cui unumquodque assimiiatur secundum suam entitatem. Et sic, licet plures sint essentiœ vel formœ rerwn, tamen una est veritas divini intellectus, secundum quam omnes res denominanturverœ (3).

lien faut dire autant de la bonté des choses. Elles sont, il est vrai, formellement bonnes en elles-mêmes, parce qu'elles sont comme une similitude créée de la bonté divine; mais on peut dire cependant qu'elles sont d'une certaine manière extriusèquement bonnes de la bonté même de Dieu, en tant qu'elles se rapportent au type suprême qu'elles représentent, à la cause première dont elles procèdent, à la fin dernière qu'elles doivent atteindre: Unumquodque dicitur bonumbonitate divina^ sicut primo principio exemplari, effective et fi.nali totius bonitatis. Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinœ bonitatis sibi inhœrente, quœ est formaliter sua bonitas (i).

272. Chaque créature est donc plus ou moins parfaite dans son être, suivant qu'elle participe plus ou moins largement à la divine ressemblance. Ex hoc sunt in rébus aliquasuperiora, quod sunt uni primo, quod est Deus, propinquiora et similiora (5). Elles

(1) Sumtna th., I, p., q. xlvii, art. 3, ad 1. (2j Summa th„ l. p., q. xvi, art. 1.

(3) Ibid., Q. xvii, art. 6.

(4) Summa th., I. p., q. vi, art. 4.

(5) Ibid., Q. XLvi.

DE L'EXEMPLARISME DIVIN. 365

ont ainsi une véritable aptitude à nous révéler la'gloire du Créateur ; car les essences qu'on y découvre offrent h nos yeux différentes perfections, et celles-ci, quand on les purifie de tout alliage de limites ou de défauts, et qu'on les réduit à leur élément le plus actuel et le plus formel, nous donnent une idée, bien faible sans doute et bien obscure, de ce qui appartient à la cause première. Or, dans la doctrine de saint Thomas, cette propriété qu'ont les créatures de nous révéler les perfections divines, s'explique par la théorie de l'exemplarisme. Car nous ne connaissons les choses qu'autant qu'elles existent, et elles n'existent qu'autant qu'elles possèdent un degré plus ou moins parfait de ressemblance avec Dieu ; et si elles se distinguent entre elles, ce n'est précisément qu'en vertu de leur plus ou moins grand éloignement de ce suprême exemplaire ; et par conséquent elles en représentent et en expriment toutes à notre esprit, d'une manière plus ou moins vive, la noblesse et l'excellence. Intellectus noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscii ipsum secundum quod creaturœ ipsum reprœsentant. Ostensum est autem supra (Q. iv, art. 2.) quod Deus in se prœhabet omnes perfectiones creaturaf'um, quasi simpliciter et U7iiversaliler perfectns. Unde quœlibet creatura in tanlum eum reprœsentat et est ei similis, in quantum perfectionem aliquam hahet, non tamen ita quod reprœsentat eum sicut aliquid ejusdem speciei vel generis, sed sicut excellens principium a cujus forma e/fectus de/iciuntj cujus tamen aliqualem similudinem effectus consequuntur {\).

N'insistons pas davantage sur cette merveilleuse théorie. Invitons plutôt le lecteur à consulter par lui-même dans la Somme théologique les passages qui se rapportent à cette doctrine dont nous n'entendions donner ici qu'une rapide esquisse.

ARTCLE V L'exemplarisme par rapport à la Psychologie.

273. Les créatures dépourvues de raison sont, il est vrai, des représentations de Dieu; mais, dans la rigueur des termes, elles ne le représentent pas à titre d'images. Elles n'en sont que des vestiges. L'image, en effet, est plus qu'une ressemblance quelconque, elle doit exprimer la similitude d'un objet donné, même

(1) Summa th., l. p., u. xlvi.

366 DE L'EXEMPLARISME DIVIN,

dans le degré d'être où il subsiste. Or, Dieu subsiste dans le degré d'être intellectuel, qui est le plus pariait de tous ; et il en doit être ainsi pour Têtre infini qui a ia plus noble et la plus parfaite de toutes les subsistances possibles. Dun autre côté, rhomme possède une nature raisonnable qui lui donne une ressemblance avec son Créateur dans ce degré d'être intellectuel. On peut donc dire avec raison qu'il est Tirnage de Dieu quant à cette partie supérieure de lui-même qui l'élève au-dessus de toutes les natures inférieures : Cum in ornnihus creaturis sit aiiqualis Dei similitudo ^in aoln creatura rationali mvenitur similitudo Dei per modum imaginis ; in aliis autem creaturis^ per modum vestigii. Id autem in quo creatura rationalis excedit alias creaturas, est intellectus sive mens.... Cuj'us ratio manifeste cognosci potest, si attendatur modus quo reprœsentat vestigium et quo reprœsentat imago. Imago enim reprœsentat secundum simili tudinem speciei, ut dictum est (\]\ vestigium avtem reprœsentat per modum effectus. qui sic reprœsentat suam causam, quodtamen ad speciei siinilitudinem non pertingit. Impressiones enim quœ ex motu animalium re/inquuntur, dicuntur vestigia. Et similiter cinis dicitur vestigium ignis ; et desolatio terrœ^ vestigium hostilis exercilus. (2). Ces exemples proposés par le saint Docteur don-

(1) Dans l'article second de cette même question, saint Thomas avait expliqué ce qu'il faut comprendre par cette représentation secundum simiUtudinem speciei. Cela s'entend, dit-il, de deux choses qui ont pour point commun de ressemblance, non une perfection générique quelconque, mais l'élément même qui constitue ia dernière différence spécifique. Similitudo speciei attend itur secundum ultimam di/fcretitiam. Par rapport à Dieu, ceci ne se rencontre que dans les créatures intelligentes; car Dieu est une nature intellectuelle. Les autres êtres, inférieurs à l'homme, sont des imitations de Dieu, seulement quant à l'existence ou quanta la. \\e. A ssimil an lur autem aliqua Deo, primo quidem et maxime communiter, in quantum sunt, secundo vero, in quantum vivunt, tertio vero, in quantum sapiunt vel inteUigunt. D'où il conclut que seules les créatures intelUgentessont, à proprement parler, faites à l'image de Dieu. Sic ergo oporlet quod soke intellectuales creaturœ proprie loquemlo sint ad imnjivem Dei.

(2) Summa th., I. p., q. xciii, art. 6.

Saint Tlaomas emprunte celte doctrine à saint Augustin, comme le prouve ce passage du livre XI, de TrinUate (c. 5) : In quantum ergo bonum est quidquid est, in tantum scilicel, quami is longe distantem, habet tamen nonnuUam simiUtudinem summi boni : et, si naturalem, ulique rectum et ordinatam ; si autem viliosam, utique turpeni atque perversam. Nam et animœin ipsis peccatis suis nonnisi qu imJam simiUtudinem Dei, supcrba et prœpostera,et, ut ita dicam, serriUUbertate sectantur. lia nec primis purentibus nostris persuaderi peccatum posset 7iisi diceretur : Erilis sicut

DE L'EXEMPLARISME DIVIN. 367

nent assez clairement à entendre ce qu'est la c similitude de vestige» et en quoi elle diffère delà k similitude d'image». L'empreinte laissée par le pied du cheval sur le sable représente en quelque sorte cet animal et nous en rappelle aussitôt l'idée à l'esprit. Mais comment nous le représente-t-elle ? D'une manière fort imparfaite. Elle n'en reproduit pas intégralement la forme, comme ferait un portrait ; seule, la plante du pied s'y trouve marquée, et c'est de là que nous partons pour arriver, par des analogies et des associations de phantasmes et de concepts, à nous représente)' l'animal toutentier.il en esLde même pour la cendre, qui certes ne possède point la nature du combustible dont elle provient ; elle fait voir seulement que cette nature se trouvait dans la cause qui l'a produite. Ainsi, les créatures dépourvues de raison ne participent point au degré propre de l'être divin, qui est le degré intellectuel. Les unes participent à la vie, les autres à la pure existence. Par leur ordre et leur symétrie elles démontrent l'intelligence et la sagesse qui les a produites et harmonisées. Cette démonstration, l'homme peut, il est vrai, la fournir d;ms sa partie inférieure ; mais sa raison lui permet, en outre, de représenter immédiatement l'être pour ainsi dire spécifique de Dieu. Nous disons 'pour ainsi dire spécifique, parce que, à proprement parler, l'être infiniment actuel et simple de Dieu n'admet aucune composition de genre et de différence, et par conséquent aucune créature ne peut avoir de ressemblance spécifique avec Dieu(l). Par cette expression : ;30Mr a«'nsi dire spécifique, nous voulons seulement faire entendre que l'homme, dans son être raisonnable, imite le degré propre de l'être divin,

dii. Non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est Deo, etiam ejus imago dicenda est, sed illa sola qua superior ipse solus est. Ea qidppe de iUo prorsus cxprimitur, inter quam et ipsum nulla interjecta natura est.

(1) Saint Thomas tire de là cette conclusion que, si les créatures sont d'un côté semblables à Dieu par l'imitation qu'elles en participent en tel ou tel degré de perfection, d'un autre côté elles s'en éloignent, non seulement quantitativement, en plus ou en moins, mais aussi qualitativement, c'est-à-dire quant à l'essence, à cause de l'impossibililé oîi elles sont d'avoir en c.);nmunavec lui une raison spécifique ou génériijue au sens propre du mot : Eatlem (les créatures) sunt shnilia Deo et dissimiiia : similia quidem, secundum quoi imitantur ipsmn, prout contingit eum imitari, qui non perfecte imitabilis est : dissimiiia vero, secundum qtwd deficiunt a sua causa, non solum secuwlum intentionem et remissionem, sicut minus album déficit a magis aWo, sed quia non est convenientia nec secundum speciem nec secundum qenus. Summa th., I. p., q. iv, art. 3, ad, 1.

368 DE L'EXEMPLARISME DIVIN.

le degré intellectuel. Car, comme Dieu, l'âme est esprit, quoique d'une manière infiniment inférieure à son divin prototype.

27-4. D'après ces explications on peut dire, dans la propriété des termes, que Thomme est Timage de Dieu. Mais il ne faut pas oublier que c'est là une image incomplète et limitée. L'image est parfaite quand il n'y manque rien de la perfection propre de l'être qu'elle représente. Or, cette dénomination d' «image » ne convient parfaitement qu'au Verbe éternel, qui procède si bien du Père, comme image, qu'il est en tout consubstantiel au principe dont il émane. On ne saurait jamais en dire autant d'un sujet qai possède une nature essentiellement et radicalement différente de celle oii subsiste son exemplaire. Ainsi, pour éclairer ceci par un exemple, considérons une statue qui représente Alexandre. C'est une véritable image d'Alexandre, car dans sa forme elle en exprime bien tous les caractères ; mais elle en diffère quant à la nature, puisqu'elle n'est pas constituée par i'bumanité, mais seulement par le bois ou le marbre. 11 en est de même, proportions gardées, pour l'homme par rapport à Dieu. Par son intelligence, il possède un caractère spécial de ressemblance avec la natui-e divine, sans participer pour cela à l'être divin dont sa condition de créature l'éloigné inliniment. Saint Thomas fait justement observer à ce propos que l'homtiie est une image de Dieu, comme une pièce de monnaie est l'image d'un prince, c'est-à-dire tout autrement que son fils, héritier naturel de sa couronne. Quia similitudo perfecta Dei non potest esse îiî'si in identitate iiaturœ, imago Dei est in Filio suo primogenito^ siciit imago régis in fdio suo connaturali ; in homine autem, sicitt in aliéna natvra, sïcut imago régis in nummo argenteo (l). Quand la Sainte Écriture nous dit que l'homme a été formé à l'image de Dieu il faut entendre par là que l'homme a quelque rapport de similitude avec Dieu, sans jamais arriver à une parfaite ressemblance. In homine dicitur esse imago Dei, non tamen perfecta skd imperfecta. Et hoc significat Scriptura cum dicit hominem factum ad imaginem Dei. Prœpositio enim ad accessum guemdam significat gui competit rei distanti (2).

273. L'homme est l'image de Dieu, non seulement quant à la nature, mais encore quant à la Trinité des personnes. Dicendum est in homine esse imaginem Dei, et quantum ad naturam, et quantum ad Trinitatem personarum (3). Saint Thomas trouve

(1) Summa th., I. p., q. xciu, art. 2.

(2) Ibid.

(3) Ibid., art. 5,

DE L'EXEMPLÂRISME DIVIN 369

la raison de cette ressemblance, plus lointaine, il est vrai, clans le verbe mental que nous produisons en nous-mêmes et dans l'amour qui est la conséquence naturelle de cette production. Ici encore, saint Thomas ne l'ait que suivre les traces de saint Augustin qui avait déjà, dans un langage élevé et profond, expliqué pourquoi l'image de la Sainte Trinité se trouve dans l ame humaine, à cause des trois éléments principaux qui s'y rencontrent: l'intelligence, le concept et l'amour (I).jÉ's^ quœdam imago Trinitatis ipsu mens et notitia ejus, quod est proies ejus, ac de se ipsa verbum ejus, et amor tertius ; et hœc tria unum sunt atque una subatantia (2). Voici comment raisonne saint Thomas à la suite d'un maître si sublime. La foi nous apprend que la nature divine subsiste dans trois personnes. La Trinité des personnes en Dieu est donc chose intimement liée avec sa nature. Or, l'homme est image de la nature divine; il doit donc également être, d'une certaine manière, image des trois personnes en qui elle subsiste. Cette seconde ressemblance, loin d'être en opposition avec la première, en est plutôt la conséquence nécessaire (3). Mais, avons nous dit, c'est dans sa partie spirituelle que l'homme est l'image de Dieu : c'est donc là aussi que doit se trouver en lui l'image de la Trinité, puisque cette dernière ressemblance est comme un corollaire de la première. Or, il faut remarquer que la distinction des personnes divines a sa raison d'être dans les " relations d'origine », le Verbe procédant du Père, et le Saint-Esprit tout à la fois de l'un et de l'autre. Par conséquent, l'image de la Trinité, dans la partie intellective de l'homme, doit avoir pour fondement quelque chose d'analogue à ces divines processions. Cum ïncrea-

(1) L'intelligence, en tant qu'elle conserve liabitueUomciit les idées, reçoit de saint Augustin le nom de mémoire; aussi dit-il parfois que l'image de la Sainte Trinité est exprimée en nous par ces trois caractères propres de kl partie intellective; la mémoire, l'intelligence et la volonté. Il entend alors par intelligence le concept actuel, et par volonté l'acte d'amour qui en procède : Quia verbum esse sine cogitalionc non potest [cogitamus enim omne quod dicimus, etiam illo inleriore verbo quod ad nullius gentis pcrtinet linguam), in tribus potius illis imago isla cognoscitur, memoria, intelligentia, voluntate. flanc autem nunc dico intelligentiam, qua inteiUgiinus cogitantes, id est quando eis repertis quœ meuiorive prœslo fuerant, sed non cogitabantur, cogitalio nostra formatur ; et eam voluntatem sive amorem vei dilectioncm, quœ istam prolem parentemque conjungit, et quodammodo utrisque communis est. De Trinitate, L. XIV, c. vu, n. 10.

{-2) De Trinitate, L. ix, c. il, n. 18.

(3) Smnma th., I. p., q. xcui, art. 5.

370 DE L'EXEMPLARISME DIVIN.

ta Tri'iitas distinguatur secundum processionem Verbi a Dicente et Amon's ab utroque, m créât 'ira rationali, in quantum invenitur processio verbi secundum intellectum et processio amoris secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatœ, per quamdam reprœsentationem speciei (1).

Toute perception, en effet, est accompagnée d'un concept mental de l'objet. On donne à ce concept le nom de a verbe », et c'est par lui que la chose perçue se trouve dans le sujet intelligent. De même, quand de la perception intellectuelle nous passons à l'amour, il se produit dans l'acte de la volonté une certaine impression de l'objet lui-même, qui nous fait dire que celui qui aime possède l'objet aimé, tout comme dans l'ordre intellectuel l'objet connu est dans le sujet pensant. Ainsi, quand quelqu'un se connaît et s'aime, il se triple pour ainsi dire dans son propre être ; car il se trouve en lui-même, d'abord dans l'identité de son être, puis en tant qu'objet connu, dans un principe intelligent, et enfin en tant qu'objet aimé, dans un sujet aimant (2).

276. Il résulte de tout ceci que l'image de là Trinité dans l'âme humaine existe tout d'abord et principalement dans l'actualité du concept et de l'amour. Ce n'est qu'en second lieu et par voie de conséquence qu'on peut la chercher dans les puissances et les habitudes oii les actes sont virtuellement contenus. La raison en est claire ; car l'acte d'intelligence et l'acte d'amour expriment mieux les deux processions d'où résultent en Dieu la distinction des trois personnes ; et il est évident qu'on doit, chez l'homme, trouver l'image de la Trinité dans ce qui exprime le mieux et le plus directement cette distinction (3).

(1) Ibid., art. i.

(2) Summa th., I. p., q. xxxvii, arl. 1.

(3) Ad ration'm imaqinis pertinet aliqualis reprœsenlatlo speciei. Si ergo imago divhia debjt accipi in anima, oportet quod secundum illud principaliter altendatur quod marime accedit {prout possible est) ad reprœsentandam speciem divinarum personnarmn. Divinœ autem persona: distinguuntur secundum procession '^n Verbi a Dicente ei Amoris connect'ntis utrumque. Verbum autem in anima nostra sine actuali cogitatione esse non potest. Et ideo primo et principaliter attenditur imago Trinitatis in mente secun lum actus, prout scilicet ex not tia qiiam habemus cogitando, interius verbum formamus, et e c lioc in amorem prorumpimus. Si'd quia principia actuum sunt habitus et potentiœ, unumyuodque autem virtuiliter est in suo principlo, secundario et quasi ex consequenti imago Trinitatis potest attendi in anima secundum potentias et prœcipw secundum habitus, prout in eis scilicet actus virtualiter existunt. Summa th., I. p., q. xciii, art. 7.

DE L'EXEMPLARISME DIVIN. 371

277. On peut voir par là combien peu raisonnable est la théorie Rosminienne,qui explique l'image de la Trinité en nous par l'idée innée de l'être en vertu des trois formes qu'elle lui suppose ; idéale, réelle et morale. Admettons un instant que ces trois formes se trouvent bien dans l'idée de l'être ; jamais elles ne sauraient représenter les trois personnes divines, qui ne sont pas des formes mais des subsistaaces, distinctes entre elles, ainsi que nous l'avons dit plus haut, en vertu des processions. Si pour une image il faut la représentation spécifique du prototype , nous devons évidemment chercher l'image de la Trinité en nous dans ce qui rappelle la distinction des trois personnes divines. Or, celles-ci ne se distinguent pas par des formes, mais par des « oppositions relatives » résultant des deux processions d'intelligence et d'amour. Par conséquent, cette image est reproduite en nous par ce qui imiire le mieux cette double procession, c'est-à-dire par Ja production du verbe mental et par celle de l'amour qui en est la conséquence. Oportet quod imago Trinita'is atlendatur in anima secundum aliquid quod reprœsentat divinas personas reprœsentatione speciei, sicut est possibile creaturœ. Distinguuntur antem divinœ personœ secundum processionem Verbia Dicente et Amoris ab utroque (1). Les trois prétendues formes de Rosmini ne sont que trois manières d'être, trois points de vue différents de la même essence, sans aucune procession ni opposition entre elles. Loin de constituer en nous une image de la Sainte Trinité, elles sont plutôt faites pour nous en donner une fausse idée.

Il n'y a d'ailleurs rien d'étonnant à cela; car l'idée de l'être n'est même pas apte à constituer l'image de la nature divine. Cette idée est un objet de notre perception, et non une partie intégrante de notre être. Avec elle nous ne serions pas images de Dieu, mais nous connaîtrions une image de Dieu. La véritable image de Dieu serait précisément cette fameuse idée interposée entre Dieu et nous comme objet perpétuel de notre pensée. C'est vraiment en elle que brillerait la similitude avec Dieu, étant donnés les caractères divins que lui attribue Rosmini. Quant à nous, notre seul avantage serait d'être admis en sa présence, à la condition, toutefois, de ne point nous faire illusion en prenant sa triple forme comme image des trois personnes divines.