On ne commande à la nature qu'en lui obéissant (Bacon

raments des malades, leurs antécédents, les circonstances ambiantes, en supposant d'abord qu'aucune intervention de l'art ne modifie cette évolution. La thérapeutique indique ensuite les moyens de prévenir la maladie, de l'arrêter dans sa marche à tel ou tel stade, de la guérir, s'il est possible, ou du moins d'en atténuer les effets. La maladie représente ici la nature : la pathologie est une science naturelle. La thérapeutique, c'est la lutte de l'intelligence contre la nature : c'est l'art. La distinction du normalei de rr//io7'/?2rt7 appartient déjà, il est vrai, à la pathologie ; mais l'anormal est aussi naturel que le normal. Celui-ci est, d'ordinaire, la règle, celui-là l'exception, la règle étant ici l'ordre le plus fréquent ; mais nous n'avons aucun droit de qualifier un fait de normal parce qu'il est fréquent, d'anormal parce qu'il est rare ; il arrive que l'altération pathologique soit plus fréquente que l'ordre normal : avant la découverte de l'asepsie, la fièi^re de lait était presque constante et paraissait normale. Le fait pathologique est une perturbation de la fonction. Il consiste en ce qu'un organe n'exerce plus l'activité pour laquelle il est fait* ou exerce une activité pour laquelle il n'est pas fait. La fonction crée l'organe ; l'activité normale d'un organe est celle qui l'a créé. Il est vrai qu'un organe peut s'adapter à une activité pour laquelle il n'était pas fait à l'origine (la vessie natatoire du poisson devient le poumon des animaux à respiration aérienne). C'est précisément ainsi que la fonction crée son organe. L'évolution est la transformation de l'anormal en normal, de l'exception en règle. On peut préciser ainsi le sens du mot pathologique : Est pathologique ce qui, étant anormal, ne peut pas devenir normal.

En thérapeutique, la notion fondamentale n'est pas la distinction du normal et de l'anormal ; c'est celle du bien-être et du mal-être. Ce n'est pas celle de Fin^ mais celle de Bien; spécifiquement, de ce Bien qui est la Santé. Une jambe de bois est une anomalie, mais on peut marcher avec. Un fragment de peau étrangère greffée est une anomalie, mais ce tégument adventice défend l'organisme contre les agents extérieurs. La santé même n'est pas l'état normal, mais le bien qui résulte de l'état normal. Assurément rien ne vaut

1. Voir plus loin les chapitres relatifs à Ylnduclion téléologique (ch. xvi, 326-234).

l'état normal, conservé intact ou rétabli par l'art, la puissance de vivre, d'agir et de prospérer que cet état confère n'étant qu'imparfaitement remplacée, à son défaut, par des moyens artificiels ; mais c'est cette puissance qui est l'objet de la thérapeutique. Le pathologiste ne considère que le rapport de l'organe à la fonction, de la lésion de l'organe au trouble de la fonction ; le thérapeute considère l'aptitude de l'organisme à toutes les fins de la vie. Sa conception de la santé dépasse l'organisme, embrasse tout ce qui constitue la nature humaine : rien d'humain ne lui est étranger. De là ces questions de déontologie médicale auxquelles le praticien ne peut échapper, et qui sont étrangères à la pathologie : Vaut-il mieux sauver la mère ou sauver l'enfant quand il est impossible que tous les deux vivent? Laquelle des deux existences a le plus de prix ? Qu'est-ce qui fait le prix d'une existence ? Ayant pour objet l'action, la thérapeutique ne peut demeurer en dehors de la morale. Le jugement de valeur y prend place, la première place, car il décide de tous les autres. Il exprime la fin, ceux-ci les movens.

Un art peut être considéré comme un ensemble d'impératifs ou règles pratiques, tirées des indicatifs ou vérités théoriques des sciences, et n'en différant que par l'énoncé et le mode de groupement. Ces impératifs indiquent des moyens pour atteindre des fins. ^lais tous arts relèvent, en dernière analyse, de sciences normatives, qui prescrivent des fins, et font connaître la hiérarchie de ces fins, afin qu'on sache déterminer, en cas de conflit, lesquelles doivent être sacrifiées aux autres. Ce qui caractérise les sciences normatives, ce n'est pas l'idée de fin, qui leur est commune avec tous les arts ou sciences pratiques, et même avec celles des sciences théoriques qui ont à considérer l'idée de fonction (biologie, psychologie, sociologie) ; c'est plutôt qu'elles ont à établir des jugements de valeur. Les jugements de valeur sont étrangers aux sciences de la nature, même à celles qui, comme la physiologie, rendent compte de l'adaptation des organes à leurs fonctions. Les arts font connaître la waleui- des moyens , par rapport à des fins supposées. Les sciences normatives ont pour objet la valeur des fins elles-mêmes.

Ce n'est pas ici le lieu d'examiner si de telles sciences sont possibles. Il suffit de remarquer que la logique n'est pas une

telle science. Nous savons d'avance que la fin de Tintelligence est le vrai. Nous le savons parce qu'il ne saurait nous échapper que tout le travail de notre intelligence tend à découvrir le vrai, comme étant sa propre fin, ou comme moyen de quelque fin ultérieure. C'est encore le vrai qu'elle cherche quand elle cherche le faux, comme dans le mensonge et la fiction : l'art de mentir est une application de connaissances plus ou moins certaines et plus ou moins réfléchies relatives aux causes déterminantes de la croyance ; l'invention littéraire et artistique est, soit instructive par une figuration savante du vrai, soit expressive par réaction des idées sur les émotions. Mentir ou inventer, c'est emplover à produire l'erreur, l'illusion ou l'émotion la connaissance qu'on peut avoir de la vérité. Et si le mensonge et 1 invention peuvent être suggérés par d'autres causes ou tendre à d'autres fins, ils ne sont plus, en cela, des œuvres de l'intelligence.

Mais le vrai a-t-il une valeur propre ? Doit-il être recherché pour lui-même ou comme moven de nos autres fins? Doit-il, le cas échéant, être sacrifié au plaisir, au bonheur, à l'intérêt des individus, des sociétés, de l'humanité ? Y a-t-il des erreurs salutaires, des illusions heureuses, des croyances fausses et en même temps nécessaires à la conservation et au progrès de l'ordre social ? D'autres fins abstraites et dignes aussi d'être recherchées pour elles-mêmes, telles que la justice et la beauté, peuvent-elles entrer en conflit avec la vérité et doivent-elles éventuellement lui être préférées? De telles questions se posent assurément. Elles appartiennent à la morale, non à la logique.

Pareillement l'esthétique a pour objet les conditions de la beauté soit dans la nature soit dans l'art, la nature et les causes du plaisir esthétique, la nature et la valeur du jugement esthétique. Les conditions de la beauté sont aussi des moyens de la réaliser ; la science se transforme en art d'autant plus aisément que cette science se rapporte à des formes de l'activité humaine. L'esthétique est donc, comme la logique, une science et en même temps un art. Mais le beau a-t-il une valeur propre? Doit-il être recherché pour lui-même ? Doit-on, le cas échéant, lui sacrifier d'autres fins telles que le vrai, l'intérêt des individus ou des sociétés, ou même la justice? Cette question se pose en effet ; elle est connue sous le nom

de l'art pour Vart. Mais ce n'est pas une question d'esthétique.

Il n'y a donc qu'une seule science normative, la science de la valeur des fins humaines ; c'est la morale. La logique est la science des moyens d'atteindre le vrai, c'est-à-dire une science pratique, un art, ou, ce qui est exactement la même chose, la science des conditions du vrai, c'est-à-dire une science théorique ; mais ce n'est pas une science normative. Son objet n'est ni le vrai en général, car alors elle embrasserait la totalité des sciences, ni la valeur du vrai, qui est du ressort de la morale.

La logique suppose que le vrai est la fin de l'intelligence et se propose de déterminer les conditions ou moyens de la réalisation de cette fin, sans se demander si cette fin a sa valeur en elle-même ou par rapport à une fin ultérieure. L'esthétique suppose que le beau est la fin de l'art, et se propose de déterminer les conditions ou moyens de réalisation de cette fin, sans se demander si elle a sa valeur en elle-même ou par rapport à une fi;i ultérieure. Mais on peut être conduit à définir le vrai comme un moyen par rapport aux fins de l'action, de telle sorte que sa qualité de moyen lui soit essentielle ; en ce sens une pensée vraie serait une pensée qui, prise comme règle, détermine des actions qui réussissent. C'est la thèse même du pragmatisme. On peut aussi concevoir la beauté comme une adaptation parfaite de l'œuvre à sa fin : la beauté d'une église est différente de celle d'un palais ; l'une convient à la prière et à la grandeur divine, l'autre convient à la majesté royale, et ces convenances font partie de leur beauté. S'il en est ainsi, ni le vrai ni le beau ne pourraient être envisagés indépendamment de fins qui leur sont essentielles, et qui pourtant les dépassent. Aussi dépassent-elles l'objet de la logique et de l'esthétique. Celles-ci s'occupent de l'adaptation de la pensée et de l'invention artistique à ces fins supposées. Elles n'ont rien à dire de la valeur de ces fins elles-mêmes^

I. Ainsi la valeur esthétique de Notre-Dame de Paris ou de Saint-Ouen de Rouen, d'une Méditation de Lamartine ou dun Sermon de Bossuet, d'une Cantate de Bach ou de la Missa Solemnis de Beethoven ne peut être pleinement perçue d'un homme à qui tout sentiment religieux serait totalement étranger, ni analysée sans tenir aucun compte d'un tel sentiment ; mais elle n'exige pas du tout que le témoin de l'œuvre d'art s'y

4. — Bien que l'art ne contienne aucune connaissance qui n'appartienne à la science, bien que les mêmes vérités soient formulées ici à l'indicatif, là à l'impératif, il y a pourtant une différence entre la science et l'art: les connaissances n'y sont pas groupées de la même manière. Un art rassemble tout le savoir qui peut le servir sans souci de son enchaînement logique, car il n'a pas à le démontrer, mais à l'utiliser ; il brise l'ordre systématique de la science et y substitue un ordre différent, adapté aux opérations pratiques qu'il s'agit de diriger. Ainsi l'agriculture comprend des règles qui ne sont que l'application des lois de la végétation : semailles, taille, protection contre les parasites, engrais, binage, arrosage, drainage, etc., procédés et époques convenables à ces diverses opérations. La minéralogie et l'hydraulique fournissent aussi des règles pour le travail du sol et l'aménagement du régime des eaux, la zoologie pour l'élevage et l'utilisation du bétail, etc. Le but de l'agriculteur n'est pas seulement de faire produire à la terre des végétaux, il est surtout d'en tirer un revenu ; il lui faut donc appliquer aussi des lois économiques, relatives à la valeur des produits du sol et à la valeur des dépenses de culture. Obligé de tirer le meilleur parti possible de toutes les ressources, y compris celles qu'il trouve en lui-même, il distribuera son travail corporel et intellectuel de manière à ménager ses forces, à n'être jamais ni inactif ni surmené. L'hygiène fournira des règles à l'art de l'agriculture. Le rendement maximum exige la connaissance du sol, du ciel et du climat, des végétaux et des animaux que ce sol et ce ciel peuvent nourrir, des forces naturelles asservies par l'industrie et employées au travail du sol et de ses produits, de l'homme enfin, et de ses forces physiques, intellectuelles et morales.

intéresse en vue de fins religieuses, qu'il y cherche une édification, qu'il fasse un acte de foi et de piété en les goûtant. Pour le croyant, elles cessent d'être des œuvres d'art, tout au moins elles dépassent le domaine de l'art, quand il les utilise pour la prière ; elles redeviennent des œuvres d'art, tout au moins elles ne sont plus que des œuvres d'art, quand il interrompt sa prière pour les contempler et jouir de leur beauté. De même, la vérité d'un théorème de statique n'est peut-être au fond que la solidité de l'édifice auquel il a servi de principe de construction, et la solidité de cet édifice et d'autres analogues, réellement construits ou susceptibles d'être construits, est peut-être un élément indispensable de la démonstration. Mais il n'est pas besoin d'être constructeur d'édifices pour le démontrer ou en reconnaître la vérité ; le savant n'est pas l'ingénieur qui l'applique ; l'ingénieur n'est savant, ou n'est plus que savant, que quand il le considère en perdant de vue son application.

SCIENCE THÉORIQUE OU SCIENCE PRATIQUE? Il

Toutes les sciences peuvent apporter leur contribution à un seul art.

L'art de découvrir la vérité et éviter l'erreur peut de même demander des lumières aux sciences les plus diverses. Ce précepte de Descartes, qu'il faut éviter « la précipitation et la prévention », c'est-à-dire n'avoir point de préjugés, n'être ni partial, ni passionné, ni entêté, ni étourdi, surveiller et au besoin réformer son caractère, apprendre à se maîtriser, est un précepte de morale autant que de logique. Pour le mettre en pratique. Descartes passe neuf années à voyager, à « voir des cours et des armées », à « étudier dans le grand livre du monde » , à « s'éprouver lui-même dans toutes les rencontres que la fortune lui proposait ». Il travaille à devenir un sage, parce qu'il faut d'abord être un sage pour devenir ensuite un savant. Si nous cherchons ce que c'est que V esprit scientifique, nous le trouvons composé surtout de qualités morales. Car l'esprit scientifique n'est pas le génie qui fait des découvertes, mais l'aptitude à penser scientifiquement, quand même onn'ajouterait rien au savoir acquis. Une puissance extraordinaire de l'esprit peut se rencontrer chez l'artiste, le poète, l'orateur, l'homme d'Etat, l'homme de guerre, et être faite de tout autres qualités que celles qui font le savant. L'esprit scientifique est fait surtout d'amour de la vérité, de conscience intellectuelle, et d'un empire delà volonté sur le jugement qui le préserve de toute influence étrangère à la raison.

De même qu'il y a une déontologie médicale qui est bien différente du savoir technique, et appartient pourtant à l'art du praticien, de même il y a une morale de l'intelligence, nécessaire pour « bien conduire sa raison » et qui n'appartient pas à la logique.

La recherche de la vérité exige encore la santé, la vigueur, la fraîcheur de l'esprit, sa liberté à l'égard du corps. La fièvre, la fatigue, tous les troubles organiques qui produisent l'atonie ou l'instabilité nerveuses sont des causes d'impuissance ou d'erreur. Il faut savoir ordonner sa tâche, en mesurer la durée, en varier la nature, surveiller sa digestion, sa circulation, son sommeil. Il y a une hygiène du travail intellectuel, qui fait partie de l'art de penser, et qui est tout autre chose que la logique.

Dira-t-on que les règles pratiques n'appartiennent à la

logique que lorsqu'elles s'appliquent directement aux opérations de l'esprit ? que pour qu'un précepte de l'art de penser soit un précepte logique, il faut que l'acte prescrit soit un acte de pensée ? Cela reviendrait à dire que la logique estla science des opérations de l'esprit. Mais il faut tout d'abord faire une réserve :

Les sciences sont subordonnées les unes aux autres dans un ordre nécessaire, tel que chacune d'elles utilise les connaissances des sciences précédentes et non celles des sciences subséquentes. Chaque science est donc un art par rapport à celles qui la suivent. Dans l'intérieur d'une même science les vérités se démontrent les unes par les autres ; chaque science est un art par rapport à elle-même, les vérités découvertes devenant des méthodes pour en découvrir d'autres. « Suivre le vrai ordre » est la 3'' règle de Descartes, et par là il entend n'aborder certaines difficultés qu'après en avoir résolu certaines autres ; procéder autrement, ce serait vouloir s'élancer d'un bond au faîte de l'édifice en négligeant l'escalier. Ces degrés de l'escalier qui s'appuient les uns sur les autres, sont les vérités hiérarchisées des sciences; nous savons aujourd'hui que cette hiérarchie est double : les sciences reposent les unes sur les autres dans un ordre défini ; les vérités de chaque science reposent les unes sur les autres dans un ordre définie

Mais l'art de découvrir la vérité dans une science déterminée appartient à cette science même et non à la logique. Quand le physicien applique un théorème d'algèbre, de géométrie ou de mécanique rationnelle à la mesure d'un agent physique, il se comporte en physicien, non en logicien. 11 raisonne, il ne fait pas la théorie du raisonnement. Autrement la logique ne se distinguerait pas de la science elle-même. La pensée est à la fois spéculation et action ; elle contemple le vrai et le construit, sans que sa fonction contemplative puisse jamais être séparée de sa fonction active. 11 est impossible de mettre d'un côté, sous le nom de science, les vérités considérées comme objet de spéculation, de l'autre ces mêmes vérités considérées comme principe d'action, parce que c'est la spéculation même qui est action en tant qu'elle construit elle-même ses objets, et c'est l'action qui est spéculation en tant qu'elle ne construit que des idées.

I. E. GoBLOT, Essai sur la classificalion des sciences, Paris, Alcan, 1898.

Au lieu Je prendre pour fin la connaissance du monde matériel et de ses lois, si l'esprit se demande comment le physicien s'y prend pour les découvrir, s'il aperçoit la subordination hiérarchique des sciences et en recherche la raison, s'il prescrit, avec Descartes, de « suivre toujours le vrai ordre », et, s'efforçant de déterminer cet ordre qui va, selon Descartes, « du simple au composé », s'il demande ce que c'est que le <( simple » et comment le a composé » est composé, il ne fait plus de la physique, bien que peut-être il travaille sur quelque démonstration de physique ; il est pur logicien.

Sous cette réserve, nous disons que la logique est bien la science des opérations de l'esprit en tant qu'elles conduisent à la vérité, la science des conditions de la connaissance vr^aie ; mais elle ne considère que la forme des opérations de l'esprit dans son rapport avec la vérité en général. Ainsi un théorème de mécanique peut être une règle pour interpréter des faits de physique ; cette règle prescrit une opération de l'esprit, et pourtant elle appartient à la physique non à la logique. Mais la subordination de la physique à la mécanique et les raisons qui la rendent nécessaire sont du domaine de Vépistémologie qui est une branche de la logique.

5. — La logique se confond-elle avec la psychologie de l'intelligence ? En est-elle absolument distincte? Ou, enfin, en est-elle une partie?

D'abord, il y a entre la psychologie et la logique la différence du fait au droit, du réel h l'idéal; la psychologie décrit, la logique prescrit. Mais cette distinction est loin d'être claire.

Pour certains, la psychologie est une science naturelle qui tend à formuler des lois de causalité. Considérant l'intelligence comme une activité qui s'exerce dans la durée, un processus qui se déroule, elle se demande comment chaque fait est déterminé par les faits qui le précèdent. Elle postule donc le déterminisme des phénomènes de l'esprit, et, sans ce postulat, elle n'aurait pas d'objet. — A la nécessité causale, objet de la psychologie, s'oppose la nécessité logique, indépendante du temps. La conséquence résulte du principe en ce sens que,

si le principe est vrai, elle l'est aussi; mais elle n'est pas l'effet du principe ; dans le tissu de la pensée, elle ne prend pas nécessairement place après le principe, comme un fait provoqué par un autre fait. En vertu de la nécessité causale, Vej:istence du fait intellectuel à un moment donné est déterminée par ses antécédents empiriques, ses causes. En vertu de la nécessité logique, la {>aleu7' d'un jugement est déterminée par d'autres jugements, qui en sont les raisons. Le psychologue n'a point à s'occuper de la vérité ou de la fausseté d'une croyance; le jugement faux est pour lui un fait au même titre que le jugement vrai. Ce qui intéresse le logicien, c'est précisément la distinction du vrai et du faux; et, pour considérer la valeur de la croyance, il n'a pas à se demander si, quand, comment, par qui elle est admise. Le premier recherche à quelles conditions la croyance est, le second à quelles conditions elle est fondée.

Mais, si l'ordre logique et l'ordre naturel sont ainsi indépendants, la logique n'a aucune prise sur la pensée; les processus intellectuels offrent à la raison un automatisme impénétrable ; ils sont tout ce qu'ils peuvent être. La raison est étrangère à l'intelligence.

Dans l'hypothèse du libre arbitre, le rapport de la raison et de la pensée, de la logique et de la psychologie deviendrat-il plus compréhensible ? Peut-être faut-il faire deux parts dans l'activité mentale, y séparer le domaine de l'automatisme et celui delà liberté. L'instinct et l'habitude invétérée; les sensations, émotions, inclinations et passions ; les images et souvenirs, en tant qu'ils sont régis par la loi d'association, seraient le domaine du déterminisme et par suite de la science psychologique. L'activité réfléchie serait assez affranchie de la nécessité des causes pour obéir à celle des raisons ; le logicien la revendiquerait pour sa part. C'est, en somme, la distinction des Cartésiens entre les opérations « sensitives » et les « intellectuelles » \ Les faits qui échappent au détermi-

1. La psychologie cartésienne attribue au corps et, par suite, explique mécaniquement (par les esprits animaux) toutes les opérations sensitives, sauf en ce qu'elles ont d'intellectuel, la conscience, qui est jugement. Les opérations intellectuelles se réduisent au iueement et à la volonté. Mais c'est tout un : car vouloir, c'est choisir, c'est-àdire juger, et juger, c'est vouloir. Car « nous ne laissons pas d éprouver en nous une liberté d'indifférence qui est telle que, toutes les fois qu'il nous plaît, nous pouvons

nisme échappent du même coup à toute psychologie scientifique. Mais ils tombent par là même sous la juridiction de la raison : la nécessité logique s'empare de ce qu'abandonne la nécessité causale. Or là où il y a relation nécessaire, il y a objet de science. A la psychologie appartiendrait donc l'automatisme psychologique, à la logique la spontanéité de l'intelligence. La première serait science naturelle, la seconde science normative.

Tout à l'heure, un déterminisme sans réserve ne laissait nulle place à la logique. Maintenant le libre arbitre supprime toute psychologie, car l'activité consciente ne se laisse pas ainsi dédoubler. L'intelligence est dans l'imagination et la mémoire, dans les passions, les inclinations, les émotions, les sensations; elle est même dans l'instinct. Le libre arbitre — qu'on peut bien ne pas réduire à un indéterminisme tout négatif, à la pure contingence, mais qui la suppose — s'étend, s'il existe, à toute l'activité réfléchie.

Or toute activité consciente est réfléchie à quelque degré. Donc, tant que l'activité ne dépasse pas l'automatisme ou dès qu'elle y revient, elle demeure ou elle retombe au-dessous du seuil de la conscience. L'introspection doit toujours compter avec la spontanéité de l'esprit. L'hypothèse du libre arbitre ne laisse à la psychologie que l'inconscient ; toute la vie consciente appartient à la logique.

Avons-nous ainsi distingué la logique de la psychologie ? Au contraire, la logique absorbe maintenant toute la psychologie, et il n'y en a pas d'autre. Avec le libre arbitre, les causes ne sont plus que des. conditions nécessaires, mais toujours insuffisantes, de simples tendances, des mobiles capables d'influencer, même très puissamment, l'activité, sans la contraindre. Seulement, si la nécessité de fait recule, une nécessité d'un autre ordre apparaît, la nécessité de droit; les lois naturelles font place aux lois logiques. Dans toute opération mentale entre un élément que nous appelons tensioru d esprit, attention, réflexion, effort intellectuel \ aucun acte de l'esprit n'a sa condition totale dans ses antécédents de fait ; il faut

nous abstenir de recevoir en notre croyance les choses que nous ne connaissons pas bien et ainsi nous empêcher d'être jamais trompés » (Descartes, Principes delà philosophie, I, 6). Le jugement est l'acte, et le seul acte immédiat de la volonté : ainsi Descartes explique l'erreur et la possibilité de l'éviter.

que s'y ajoute une énergie que le moi tire du fond de son être, dont il dispose, et qui, par hypothèse, n'est jamais entièrement déterminée par ces antécédents de fait. La science d'une activité libre ne peut pas être la science des opérations qu'elle exécute effectivement puisque, parmi les conditions de ces opérations, il y a quelque chose qui échappe à toute science. Elle ne peut être que la science de la fin que ces opérations tendent à réaliser. Cette science, peu importe le nom que nous lui donnerons. Nous pouvons l'appeler psychologie, puisqu'aussi bien l'inconscient purement automatique, qui n'est autre que le réflexe en ses modalités diverses, est à bon droit revendiqué par la physiologie. Mais alors il est entendu que la psychologie n'est pas une science naturelle, et qu'elle s'identifie avec la logique ^

Ainsi, posez le déterminisme, et la psychologie, science naturelle, met la logique à la porte. Posez le libre arbitre, la logique reparaît, mais ou elle met dehors, ou elle absorbe la psychologie.

Pas tout à fait cependant. L'opposition du fait et du droit, du réel et de l'idéal, divise aussitôt, quel qu'il soit, le domaine où on les rassemble. Il est encore possible de faire utilement réflexion sur des faits naturels quand on abandonne le prin^ cipe qui les rend saisissables à l'intelligence, car ce qui n'est pas nécessairement déterminé est encore conditionné. Un acte libre est subordonné à certaines conditions qui le rendent possible, sinon nécessaire : il ne sujfit pas, mais il faut que telles circonstances soient données pour que tel acte soit possible. L'étude de l'activité mentale comprendra donc deux parties, d'un côté la relation de l'acte avec des circonstances antécédentes, qui en sont la condition nécessaire et non suffisante; de l'autre la relation de l'acte avec sa fin. En partant d'une opération de l'esprit, on peut remonter en arrière vers les faits antérieurs qui l'ont rendue possible et en sont causes, sans en être jamais ^a cause ; on peut procéder en avant vers la fin où elle tend et qu'elle ne réalisera peut-être pas. De là deux ordres de problèmes : les uns relatifs aux opérations mentales elles-mêmes et aux conditions empiriques de leur possibilité comme faits, les autres relatifs aux fins de ces opérations et

1 . Dont la morale et l'esthétique seraient alors des dépendances.

aux conditions de droit de leur succès. L'étude de l'intelligence se scinde de nouveau en deux parties, et nous reconnaissons dans l'une la psychologie, dans l'autre la logique.

Mais la fin, qui est postérieure au moyen, puisqu'elle en est TefTet, ne peut pas en être cause et contribuer à le déterminer. Il faut, de toute nécessité, que la fin soit représentée en quelque manière, — par exemple par son idée, — parmi les causes antécédentes de ce moyen. Justement nommé, le moyen est intermédiaire entre un terme antérieur et un terme postérieur; il est effet du premier et cause du dernier. Toute la finalité consiste en un certain rapport entre le terme initial et le terme final. C'est en vertu de son rapport au terme initial que le terme final est fin ; c'est en vertu de son rapport au terme final que le terme initial est cause finale. Un motif est un bon exemple de cause finale (219).

Ainsi, dans l'acte volontaire, le moyen est une action dirigée, c'est-à-dire causée et déterminée par la représentation mentale de la fin et par la connaissance du rapport de causalité en vertu duquel la fin résultera de cette action. Sans cette représentation antérieure de la fin, sans cette connaissance préalable du rapport de causalité entre le moyen et la fin, sans la détermination causale de l'action par cette représentation et cette connaissance, la fin ne serait pas fin, mais simple résultat.

La finalité est donc une relation qui s'ajoute à la causalité et la suppose. Elle s'y ajoute sans l'altérer, parce que cette relation n'a rien de dynamique. Le déterminisme est la condition première de la finalité. Loin de l'introduire, l'hypothèse du libre arbitre l'exclut. Elle substitue la contingence à la causalité, et, du même coup, l'arbitraire à la finalité.* Tandis que la finalité est un redoublement de la liaison des phénomènes, le libre arbitre en est une complète dissociation, une rupture de leur continuité. Tandis que la finalité apporte un nouveau principe d'intelligibilité, le libre arbitre supprime toute intelligibilité possible. Par libre arbitre, j'entends ici l'indéterminisme négatif. On dira que la liberté est un pouvoir positif. Mais, ou bien l'indéterminisme négatif est compris dans l'hypothèse du libre arbitre, comme condition de l'exercice d'un tel pouvoir : alors, il n'y a ni causalité, ni finalité ; ou bien le libre arbitre n'est autre chose que la finalité elle- GoBLOT. — Traité de Logique. 2

même, ou l'im des modes de la finalité ; alors il exige, non pas la contingence, mais la nécessité, non pas l'indéterminisme, mais le déterminisme.

L'hypothèse du libre arbitre et de la contingence, qui ruine toute science naturelle de l'esprit, ruine donc aussi toute science normative. Elle exclut aussi bien la finalité que la causalité, celle-ci étant condition de celle-là. C'est mal poser la question que de mettre aux prises déterminisme et libre arbitre, causalité et contingence. Faisons plutôt un équitable partage entre causalité et finalité, c'est-à-dire entre la causalité nue et la causalité revêtue de finalité, c'est-à-dire encore entre l'automatisme et l'intelligence. Mais alors, encore une fois, l'automatisme appartient à la physiologie ; la psychologie de l'intelligence, c'est la logique.

Il est impossible, en effet, de faire une psychologie de l'intelligence qui ne serait pas finaliste. Quand même nous prendrions le parti de ne considérer les opérations intellectuelles que par rapport à leurs causes, en remontant vers leurs antécédents empiriques, nous trouverions parmi ceux-ci la cause finale, l'idée dirigeante, le motif. Penser, c'est chercher; c'est poser un problème et diriger ses opérations vers une solution. On ne peut exclure de l'étude de la pensée les relations logiques, pour n'en considérer que les relations causales, parce que les relations logiques sont en même temps causales : un motif est à la fois une cause et une raison. La causalité est une relation extrinsèque entre deux termes, l'un étant antécédent de l'autre; la finalité est une relation intrinsèque entre la cause finale et la fin, une analogie d'une certaine sorte entre ces termes, et par conséquent une qualité de chacun d'eux. Mais la relation causale doit prendre le terme tel qu'il est, avec sa qualité ; en faire abstraction, c'est l'altérer, et lui oter justement ce par quoi il est cause.

Tout à l'heure, il nous semblait que la psychologie ne pouvait être science naturelle qu'en prenant pour objet le déterminisme des phénomènes. Nous venons de voir que la finalité est susceptible d'être traitée scientifiquement, qu'une science de l'activité mentale doit représenter l'intelligence telle qu'elle est, avec ses opérations rationnelles, avec les relations logiques qui les dominent, avec la finalité qui la pénètre, et qu'une telle science sera encore une science naturelle.

Mais la logique n'est-elle pas tout autre chose ?

6. — Le problème logique n'estpas de déterminer comment s'opère dans un esprit le passade du principe à la conséquence, mais de déterminer en quoi consiste le rapport du principe h la conséquence. Pour préciser ce point, il nous faut faire de nouvelles distinctions.

Comme le genre de causalité qui règne dans les opérations de la pensée — ainsi d'ailleurs que dans tout processus biologique — n'est pas la simple causalité physico-mécanique, mais une causalité doublée de finalité, le psychologue devra déterminer à quelles conditions ces opérations atteignent leur fin et faute de quoi elles la manquent. Toute la pensée lui apparaît régie par les relations logiques ; il ne peut pas en faire abstraction. Mais la relation logique est distincte du processus qu'elle domine et qu'elle règle ; le rapport du principe à la conséquence est indépendant de l'acte par lequel l'esprit le saisit. Il n'est pas un processus ; il ne se déroule pas dans le temps. Il y a une même métaphore dans presque tous les termes qui expriment la nécessité logique ; /?/7>ic«/?e, co/i5^'^we/ice, s^ ensuivre^ eTïSîTÔai, et même résulter,\ovi?>Q,Q^ mots contiennent l'idée d'un avant et d'un après. Cependant « l'antériorité logique » n'est pas du tout une antériorité. Dans un triangle isocèle, l'égalité des côtés n'est pas antérieure à l'égalité des angles. Ce qui explique cette métaphore, c'est que notre pensée discursive se voit obligée d'admettre la conséquence après ^z^'elle a admis le principe : l'ordre intemporel de dépendance logique prescrit à la pensée l'ordre temporel de ses assertions discursives. L'objet du logicien, c'est la nécessité logique considérée en elle-même, en dehors de la durée et en dehors de toute pensée actuelle et agissante. L'objet du psychologue, c'est l'opération active qui se déroule dans le temps, et qui atteindra sa fin ou la manquera, selon qu'elle observera ou non, dans l'ordre discursif de ses opérations, Tordre logique intemporel.

Retrouvons-nous donc encore une fois l'opposition du logique et du psychologique sous la forme d'un ordre éternel et immuable, supérieur aux faits, qui domine et régit le devenir de la pensée agissante?

Mais, en logique, nous n'avons jamais affaire qu'à des opé-

rations discursives ; le raisonnement ne se présente jamais que comme une opération de la pensée agissante. Les axiomes mêmes ne sont autre chose que l'impossibilité de se refuser à une seconde assertion après qu'on a consenti à une première. Nous ne connaissons pas de pensée qui ne soit discursive. Une intelligence qui, n'étant pas soumise comme la nôtre à la loi du temps, apercevrait immédiatement les conséquences dans les principes et serait purement intuitive, une telle intelligence n'est pas seulement un idéal inaccessible pour nous; ce n'est pas seulement une chose tout à fait inconnue de nous ; c'est une chose tout à fait impossible, parce que contraire à la nature essentielle du raisonnement. On ne peut apercevoir les conséquences dans les principes, parce qu'elles n'y sont pas contenues. Raisonner, c'est construire (169).

La distinction du logique et du psychologique s'efface et reparaît pour s'effacer encore. Elle reparaît toujours, parce qu'elle est en partie fondée ; car elle n'est autre chose que la distinction de la raison et du raisonnement. Elle s'efface et paraît vaine et illusoire, dès qu'on entreprend de séparer la raison du raisonnement ou le raisonnement de la raison, et d'en faire l'objet de deux sciences différentes. Mettre la logique en dehors de la psychologie, ce serait mettre la raison en dehors de Tintelligence, la vérité en dehors de la connaissance.

Certes la vérité était vraie avant d'être connue, est vraie quand même elle est ignorée. Mais ce que naus entendons par vérité en dehors de toute pensée actuelle, ce n'est jamais qu'une pensée possible. Certes les conditions logiques du jugement vrai sont indépendantes de ce que peuvent penser sur le même objet tels ou tels hommes et même les hommes en général ; les raisons qui le rendent évident sont distinctes des causes de l'attachement d'un esprit à une croyance ; bref, les conditions de la vérité sont autres que les conditions de la conviction. Cependant les raisons ne sont autre chose que des idées capables de convaincre, c'est-à-dire de contraindre à admettre d'autres idées, et cette force de la preuve ne se conçoit pas en dehors d'un esprit en qui elle réside et sur qui elle agit, puisque la preuve, l'assertion prouvée et la détermination de l'assertion prouvée par la preuve sont des opérations de l'intelligence.

7. — La distinction du logique et du psychologique reparaîtra pour ne plus s'effacer si nous renonçons enfin à mettre la logique en dehors de la psychologie. Il nous faut pour cela poser le problème logique en le distinguant des autres problèmes de la psychologie de l'intelligence. Au point où nous en sommes, cela est facile. Les raisons ou preuves, avons-nous dit, sont des idées capables de convaincre; il faut ajouter : capables de déterminer par elles seules la conviction. Une preuve est un fait purement intellectuel, ou un ensemble de faits purement intellectuels, qui est condition suffisante d'un antre fait intellectuel. Un raisonnement est un ou plusieurs jugements qui, sans le concours d'aucun élément étranger, déterminent complètement un autre jugement.

La vérité ou croyance vraie est une espèce de la croyance en général ; les conditions de celle-là sont donc plus spéciales que les conditions de celle-ci. Les conditions de la croyance en général peuvent être non seulement dans l'objet, mais aussi dans le sujet, c'est-à-dire d'une part dans les virtualités profondes et permanentes qui constituent son tempérament et son caractère, d'autre part dans les faits psychologiques conscients ou non qui composent son état d'âme au moment où il juge, peut-être aussi dans sa volonté. Parmi ces faits, se trouvent des idées — celles que le sujet alléguera sans doute comme preuves, — mais aussi des sentiments et des passions. Remarquons que l'absence de certaines idées peut aussi être condition de possibilité de la croyance : qui connaît les expériences de Torricelli et d'Otto de Guericke ne peut plus croire à l'horreur du vide ; qui connaît la théorie de la combustion de Lavoisier ne peut plus croire au phlogistique ; qui a quelques notions de sciences naturelles ne peut plus croire aux incantations magiques.

Les conditions de la vérité sont uniquement et entièrement dans V objet de la croyance ; aussi peut-on dire que la croyance vraie est la croyance objectivement valable. Par objet, il ne faut point entendre ici la réalité extérieure à la pensée et à toute pensée, mais l'idée qui est dans l'esprit, par opposition à l'acte de l'esprit qui la pense. La vérité est indépendante du caractère, de la volonté, du sentiment et des passions : toutes les conditions de l'idée vraie se trouvent dans les seules idées. Le problème de la logique est donc de

déterminer quelles sont les conditions d'une activité purement intellectuelle. L'intelligence se définit par son acte, le jugement. Il s'agit donc de savoir comment un jugement peut être complètement déterminé par d'autres jugements.

Nous avons distingué des causes et des raisons. Si nous retranchons des causes déterminantes du jugement toutes celles qui ne sont pas intellectuelles, celles qui restent ne diffèrent plus de ce qu'on nomme une raison. Dire qu'un jugement est complètement et uniquement déterminé par d'autres jugements, c'est dire qu'il en est la conséquence. En isolant l'intelligence, en l'obligeant à travailler seule, nous avons déterminé le domaine de la logique, et nous l'avons taillé dans celui de la psychologie. Sans doute, cette séparation n'est possible que par abstraction : une intelligence travaillant seule est une fiction. Le ressort de l'activité intellectuelle est toujours quelque passion, fût-ce la simple curiosité. Le savant qui poursuit la vérification d'une hypothèse a fait une découverte et immortalisé son nom si l'expérience la confirme ; sinon, il n'a rien trouvé, tout est à recommencer. Peutil attendre sans passion et regarder d'un œil indifférent le fait décisif si longuement préparé ? Lorsque Pasteur, encore élève de l'Ecole Normale, arrive au terme de ses recherches sur les acides tartriques, au moment de la constatation finale, l'émotion l'étreint si fort qu'il ne peut plus regarder dans le polarimètre. Nombre d'erreurs d'observation et de raisonnement sont dues au coup de pouce involontaire qui fait voir dans les faits ce qu'on veut y voir et infléchir les déductions vers les conclusions qu'on veut prouver. On ne peut isoler l'intelligence. Mais on peut distinguer les raisons des autres causes du jugement, c'est-à-dire ses causes purement intellectuelles de ses causes extra-intellectuelles ; c'est en quoi consiste ce qu'on appelle « l'esprit critique », sans lequel il n'y aurait pas de science, ni aucune sûreté du jugement. Le désir et l'orgueil d'avoir fait une découverte et d'être un grand homme peuvent être une cause de croyance ; ce n'est pas une raison, parce que c'est un sentiment. Le logicien fait l'inventaire des modes de détermination des idées par les idées : c'est la théorie logique du jugement et du raisonnement. A la lumière de cette théorie, il est possible, par une critique sévère de soi-même, non pas d'être une pure intelligence, mais de juger comme

si on était une pure intelligence : la théorie régit la pratique, l'indicatif devient impératif, la science devient art. Et cette science est psychologique.

Ainsi posé, le problème logique se divise en deux parties : i" Comment l'intelligence peut-elle se soustraire à l'influence des éléments non intellectuels de la vie intérieure ? ou, ce qui revient au môme, quel est le mode d'action de ces éléments sur l'intelligence? Car c'est la loi psychologique qui deviendra la règle logique. Se défendre de toute partialité, se purifier de tout préjugé, éviter, comme dit D^escartes, « la précipitation et la prévention », n'accepter et ne recevoir en sa créance que ce qui se présente clairement et distinctement à l'esprit, c'est-à-dire réaliser l'autonomie de l'intelligence, ce sont là assurément des conditions du jugement vrai. Cette partie serait plutôt diététique que proprement logique ; on pourrait la nommer déontologie de l'esprit. La première règle de Descartes appartient à la déontologie de l'esprit plutôt qu'à la logique proprement dite.

2° Comment des éléments purement intellectuels, c'est-àdire des jugements, déterminent-ils d'autres jugements ? Ce second problème est proprement celui de la logique, et il est psychologique : quels seraient les formes et les processus d'une activité intellectuelle, supposée séparée, soustraite aux influences du sentiment et à l'arbitraire de la volonté ? Les lois logiques ne sont que les lois naturelles d'une intelligence pure. C'est parce qu'une intelligence pure est une abstraction que ses lois semblent autre chose que des lois naturelles, et que la logique parait s'opposer à la psychologie, comme une science de l'idéal à une science du réel.

8. — On insistera peut-être. Il n'est pas étonnant, dirat-on, qu'en partant de notions telles que la croyance et la conviction, qui sont des états subjectifs, vous n'arriviez pas à séparer la logique de la psychologie. La croyance vraie, malgré son universalité, garde pour vous le caractère d'un acte du sujet, et vous vous attachez à chercher comment cet acte s'insère dans la trame des faits intérieurs, ce qui, en effet, relève de la psychologie. Mais cette croyance doit sa valeur et son universalité à ce qu'elle est conforme à la raison, qui régit tous les esprits, et qui n'est aucun esprit. La légitimité

d'une conséquence est quelque chose d'objectif, qu'on peut détacher même de l'intelligence et considérer en soi.

Essayons donc si nous arriverons à un autre résultat en partant, non de la croyance, état d'un esprit, mais de l'évidence, caractère des idées elles-mêmes.

L'évidence est à la fois une propriété logique du jugement et un fait psychologique. Quelques auteurs la décrivent comme un sentiment intellectuel. Nous sommes affectés par nos propres pensées ; un sentiment d'aisance et de sécurité, une véritable joie accompagne l'activité qui s'exerce sans obstacles. L'évidence est une sorte d'euphorie intellectuelle. L'obscurité des idées est, au contraire, un sentiment d'impuissance et d'inquiétude, un effort vain, un embarras, une aporie : l'esprit ne trouve pas par où passer ; l'idée ne se laisse pas saisir. Car une idée obscure est à peine une idée ; c'est l'insuccès de l'esprit qui cherche à former une idée sans y parvenir. Un sentiment de malaise résulte de cette disproportion entre ce que l'esprit poursuit et ce qu'il obtient.

Les conditions de l'évidence sont donc de deux sortes : les unes concernent le sujet, l'esprit qui connaît avec évidence, les autres l'objet, les idées qui sont évidentes. Lorsqu'un professeur de mathématiques démontre au tableau un théorème, il prend garde, avant tout, à la rigueur du raisonnement. La démonstration doit se suffire à elle-même; placée, pour ainsi dire, devant les élèves, elle est extérieure à leur esprit. Elle rend évidente la proposition énoncée, même si elle ne provoque chez aucun d'eux le sentiment de l'évidence, et pour savoir si, logiquement, elle est bonne, il n'y a pas à considérer si elle les convainc. Ensuite le maître s'assurera s'il est compris ; il cherchera quelles déformations ont subies, en passant dans l'esprit des élèves, soit l'énoncé du théorème, soit la démonstration, quelle idée préconçue, quelle méprise ou quelle lacune les empêche de faire en eux-mêmes un raisonnement semblable au sien, à quel moment et pourquoi un fléchissement de l'attention a rompu la continuité des déductions. Quant il s'enquiert ainsi de la pénétration des idées et des raisons dans l'esprit, il n'est plus mathématicien, il est pédagogue. Dans sa démonstration, il observait des règles de logique; maintenant il applique des lois psychologiques. Son but n'est plus de rendre une proposition évidente, mais de pro-

LOGIQUE OU PSYCHOLOGIE DE L'INTELLIGENCE? 2o

diiire le sentiment de l'évidence dans des esprits déterminés, sachant telles choses, ignorant telles choses, plus enclins à telles manières de penser, plus rebelles à telles autres, capables d'une attention de telle nature, de telle intensité et de telle durée.

Ceci nous conduit bien à une distinction entre les conditions universelles et les conditions individuelles de l'évidence. Mais les unes et les autres sont psychologiques. Car dire que la démonstration qui n'a été comprise par personne est quand même évidente, c'est dire qu'elle forcera la conviction de tout esprit en qui elle aura réellement pénétré. Considérer la démonstration en elle-même, ce n'est pas la considérer en dehors de tout esprit, c'est la considérer dans un esprit quelconque. Nous dirons donc que la logique a pour objet les conditions de l'évidence en tant qu'elle relève seulement des caractères communs et est indépendante des caractères individuels des intelligences.

La distinction de la croyance vraie et de la croyance en général nous a conduits à distinguer la logique de la déontologie de l'intelligence. La distinction de l'évidence et de la perception de l'évidence nous a conduits à distinguer la logique de la pédagogie. Mais nous ne sommes pas sortis de l'étude de l'intelligence, c'est-à-dire de la psychologie.

9. — Examinons enfin s'il ne serait pas possible, après tout, de mettre la raison en dehors de la pensée, la vérité en dehors de la connaissance. C'est essentiellement la doctrine platonicienne des Idées. On la retrouve chez quelques mathématiciens modernes \ C'est aussi, sinon la thèse formelle, du

I. « Les Cantoriens (H. Poincaré oppose Canloriens et Pragmalistcs. Voir la définition qu'il donne de ces noms) sont réalistes, même en ce qui concerne les entités mathématiques ; ces entités leur paraissent avoir une existence indépendante ; le géomètre ne les crée pas, il les découvre... on reconnaît la théorie des idées de Platon... je n'ai jamais connu de mathématicien plus réaliste, au sens platonicien, qu'Hermite... Il comparait les sciences mathématiques aux sciences naturelles. » H. Poixcaké, Les Mathématiques et la Logique, dans Dernières Pensées, p. 160.

« Je vous ferais bondir si j'osais vous avouer que je n'admels aucune solution de continuité, aucune coupure, entre les Mathématiques et la Physique, et que les nombres entiers me semblent exister en dehors de nous et en s'imposant avec la même nécessité, la même fatalité que le sodium, le potassium, etc. » (Lettre d'Hermite à Stieltjes, non datée, placée parles éditeurs vers janvier 1889, t. I, p. 333.) — « L'observation est la source féconde de l'invention dans le monde des réalités subjectives, tout comme dans

moins la tendance de beaucoup d'autres philosophies. A peu près à toutes les époques, des métaphysiciens se sentent ramenés à la doctrine des Idées ou sur la pente qui y ramène. C'est là, semble-t-il, la dernière hypothèse qui permette de séparer la logique de la psychologie. Ou plutôt, donner à la logique un objet distinct et séparé, c'est réaliser à part l'objet de la logique, c'est-à-dire postuler, en ce qu'il a d'essentiel, le réalisme platonicien.

Pour Platon, le vrai, le rationnel, l'intelligible existe non seulement en dehors de toute pensée humaine, mais en dehors de toute pensée. Il existe en soi. Le mot exister, appliqué au vrai, au rationnel, à l'intelligible, n'a pas le même sens qu'appliqué à une substance corporelle ou spirituelle '. Mais il a un

le domaine des réalités sensibles. » (Même lettre) — « Je comprends bien, ainsi, que les découvertes de M. Tisserand, dans lesquelles je n'ai vu que de l'analyse, aient attiré votre attention comme s'appliquant en outre à d'importantes questions de mécanique céleste. Pour moi. Monsieur, je ne suis qu'algcbriste, et jamais je n'ai quitté la spbère des Matbématiques subjectives. Je suis, toutefois, bien convaincu qu'aux spéculations les plus abstraites de l'Analyse correspondent des réalités qui existent en dehors de nous et parviendront quelque jour à notre connaissance. Je crois même que les efforts des géomètres purs reçoivent, à leur insu, une direction qui les fait tendre vers un but, et l'histoire de la Science me paraît prouver qu'une découverte analytique survient au moment nécessaire, pour rendre possible chaque nouveau progrès dans l'étude des phénomènes du monde réel qui sont accessibles au calcul. » (Lettres d'Hermite à StieJtjes, t. I, p. 8)

I. Sophiste, 33, 3^6 A ; « Les uns attirent toutes choses du ciel et de l'invisible vers la terre, étreignant désespérément des pierres et des arbres. Tant qu'ils tiennent de tels objets dans leurs mains, ils soutiennent que seul existe ce qui offre une prise et un contact, définissant l'être par le corps ; et si quelqu'un parle d'un être qui ne soit pas corps, ils n'ont pour lui que mépris et refusent d'en entendre davantage. — Tu parles de terribles gens ! En effet, j'en ai souvent rencontré de semblables. — Ceux qui élèvent des doutes contre leur opinion prennent bien soin de les combattre d'en haut, de quelque région de l'invisible, les contraignant de reconnaître qu'il y a des espèces (et8r,) intelligibles et incorporelles et qu'elles sont la vraie réalité ; quant à leurs corps et leur prétendue vérité, ils les réduisent en poussière, déclarant que ce qu'ils prennent pour être n'est que devenir et mouvement. « Platon n'est pas plus spiritualiste que matérialiste. Aussi bien que le corps, l'àme est devenir et mouvement. Bien que le mot substance ne réponde à aucun terme du langage platonicien (oOcia a le sens plus général de réalité), si l'on entend par là l'uTroxecfjLsvov, le sujet revêtu de qualités et qui n'est saisissable à lintelligence que par ses qualités, on peut dire que l'existence de l'intelligible s'oppose formellement à l'existence substantielle. L'Idée est à la fois la nécessité logique, existant en dehors de la pensée discursive, et la nécessité physique, la loi naturelle, existant en dehors de la nature. La substance matérielle revêt d'une manière imparfaite et précaire quelques formes intelligibles ; si elle parvenait jamais à être tout ce qu'elle peut être, elle ne serait plus ni matière, ni substance, ni nature ; elle serait la réalité intelligible. L'intelligence arrive péniblement à saisir d'une manière fugitive quelques aspects de l'intelligible ; si elle le saisissait tout entier, elle ne serait plu» l'intelligence, elle serait l'intelligible.

sens plus fort. Pour la substance, exister, c'est devenir; ce n'est pas être, mais seulement participer à l'être. Seul l'intelligible existe, en soi et par soi. L'Idée est tout entière à la fois, tandis que la substance est réduite à parcourir successivement les modalités de son essence sans être jamais tout à fait, car alors elle serait précisément l'Idée. Elle n'exprime jamais qu'une partie^ de son essence, tandis que l'existence de l'Idée est identique à son essence. L'existence vraie, c'est la noii-substantialité \ car l'existence substantielle, qu'il s'agisse du corps, de l'âme ou même de Dieu, n'est que la participation de la substance à l'Idée, du non-être à l'être.

Sans revenir jamais radicalement au réalisme platonicien, beaucoup de métaphysiciens (presque tous jusqu'à Kant et plusieurs après lui) ont fait de l'intelligible une réalité; mais ne pouvant concevoir d'existence sans substance ni d'idée qui ne fût dans un esprit, ils font de l'entendement divin le lieu des Idées. Toutes les objections valables contre le réalisme platonicien sont valables contre leurs doctrines, et quelques autres en plus. Pour Spinoza, l'attribut est dans la substance « comme constituant son essence » ; la pensée, en tant qu'attribut de la substance, c'est l'intelligible ; dans l'intelligence il n'y a que des modes. Si la substance n'avait qu'un attribut elle se confondrait avec lui; l'intelligible existerait en soi et par soi. Mais la substance est distincte de l'intelligible parce qu'elle a d'autres attributs, elle est substance non seulement du monde intelligible, mais aussi du monde sensible. Mais alors qu'est-elle en dehors de ses attributs? Par définition, elle est « ce qui est conçu par soi », et en même temps elle ne se conçoit que par ses attributs ! La substance nue est un non-être; faire de l'être une substance définie ou constituée par des attributs, c'est mettre le non-être dans l'être. Seul Platon

I. C'est le sens du mot participation ((j,l6îStç). La Communauté (xocvwvta) est autre chose ; ce terme appartient exclusivement a la théorie du jugement : il désigne la parti; oipation des Idées entre elles, c'est-à-dire le rapport de l'attribut au sujet. La (jLC[j,Yl<3"tost encore une autre sorte de participation : Les Idées sont des modèles parfaits (Tiapa- 5cr,'[J''^'^3:) que les choses imparfaites imitent comme elles peuvent. Quand Platon emploie les mots [iA[ir^(jt.; et [jL'.{xec(76at, il s'agit de la perfection ou valeur des choses, non de leur nature ou de leur être. MéOôçî: est un terme général ; il peut se rencontrer accidentellement dans les passages où il s'agit de xocvwvi'a ou de [jLt'[xr,(Tt;. Je n'ai jamais rencontré ces deux derniers termes quand il s'agissait du rapport des substances aux Idées.

échappe à celte contradiction. L'argument ontologique est un paralogisme double s'il passe de l'idée de la perfection à l'existence d'un être parfait. Il n'est plus qu'un paralogisme simple, s'il passe de l'idée en nous à l'Idée en soi. Jacobi prétendait que, si l'on est métaphysicien, il faut être spinoziste. Non! si l'on est métaphysicien, il faut être platonicien. La théorie des Idées, en son absolue rigueur, la réalité de l'intelligible, qui seul est en soi et par soi, supérieure et antérieure à toute réalité substantielle, qui est dépendante et dérivée, n'est pas seulement une métaphysique, c'est la métaphysique. Nous n'avons pas besoin d'entrer dans la discussion d'une telle doctrine. Supposons qu'elle soit vraie. Si le vrai, le rationnel, l'intelligible, en un mot l'Idée existe en soi et par soi, elle n'est pas l'objet de la logique, mais de la science tout entière. En opposition avec cette vérité qui est, toute doctrine réaliste nous montre l'intelligence discursive qui conquiert une à une des parcelles de la vérité idéale et infinie. La dialectique est l'iatelligence agissante. Ses résultats sont le savoir humain, ses démarches sont l'objet de la logique. La fin de la dialectique n'est même pas l'intelligible qui est; car, en son essence infinie ou totale, il est inconnaissable pour la pensée discursive ; c'est seulement la parcelle d'intelligible que la pensée discursive peut saisir. La logique a donc encore pour objet les lois des opérations de l'esprit, et toutes les raisons que nous avons précédemment invoquées, nous obligent de nouveau à la ranger dans la psychologie de l'intelligence.

10. — En résumé, il y a deux manières de concevoir la vérité. Ou bien la vérité existe par elle-même, et la connaissance n'est que l'acte par lequel l'esprit s'en empare ; ou bien la vérité n'existe pas en dehors de la connaissance, il n'y a de vrai que le jugement vrai.

Dans la première hypothèse, ou bien le vrai est l'être, ou bien le vrai est un être, ou enfin le vrai est quelque chose d'antérieur et de supérieur même h l'être, la raison de l'être. Platon s'efforce de découvrir comment l'intelligible dérive du bien, comment de l'intelligible dérive, par le mélange du même et de l'autre, le monde mathématique, comment du monde mathématique, par la dyade indéfinie du grand et du

petit, dérive le monde sensible, se refusant à voir dans tout cela des créations de son intelligence. — D'autres mélaphysiciens feront résider dans l'entendement divin l'ordre rationnel qui préside à la naissance des choses. L'intelligible n'est plus antérieur à l'Être absolu, il en est l'essence, mais il est antérieur à l'être créé, au monde, et plus encore à l'intelligence humaine, à la connaissance du monde. Ces métaphysiciens peuvent se rapprocher plus ou moins ou s'éloigner du platonisme. Selon Descartes, la volonté en Dieu est antérieure à l'entendement, en sorte que le vrai est déjà une créature. Selon Leibniz, l'intelligible, du moins le principe de contradiction et le principe de raison suffisante, sont, en Dieu, antérieurs à l'acte créateur, c'est-à-dire que la raison de l'être est antérieure à l'être.

Que devient la logique dans toute cette métaphysique?

Le vrai existant en dehors de l'esprit, il faut se demander quel est le rapport de l'esprit avec le vrai, comment la pensée saisit l'être, et il ne s'agit pas de savoir par quelles opérations elle y parvient, mais comment de telles opérations sont possibles. Ce problème n'est pas celui de la logique; il est métaphysique : c'est le problème de la connaissance. Il reste à étudier les opérations intellectuelles par lesquelles l'esprit s'élève du sensible à l'intelligible; la logique qui s'inspire d'une telle métaphysique en reçoit, il est vrai, un caractère propre : elle ne construit pas le vrai, elle atteint l'intelligible pur par l'élimination progressive du sensible; il convient de l'appeler dialectique. Mais elle ne saurait être autre chose qu'une psychologie de l'intelligence, considérée dansl'exercice normal de sa fonction essentielle.

Dans la seconde hypothèse, les conditions de la vérité sont les conditions des opérations intellectuelles qui construisent le jugement vrai. Or ces conditions sont psychologiques.

11. — Cependant la logique ne se confond pas avec la psychologie. Le logicien envisage la psychologie de l'intelligence sous un certain jour et d'un certain biais. Il se demande quelles sont les conditions du jugement dans une pensée qui.

par hypothèse, serait isolée de tout ce qui n'est pas elle et no devrait rien ni au sentiment ni à la volonté, comment des croyances peuvent être fondées sur des raisons, comment des jugements peuvent être déterminés entièrement et uniquement par des jugements. Cette hypothèse n'est pas une vaine fiction, car si, en fait, l'intelligence n'est jamais isolée, elle peut assurément se comporter comme si elle l'était : c'est ce qu'on nomme V impartialité du jugement; et elle est capable de s'assurer par réflexion que ses jugements ont leur détermination entière et unique dans des antécédents intellectuels: c'est ce qu'on nomme Vespint critique. La logique est une certaine manière de poser un problème psychologique.

Mais pourquoi cet artifice ? Pourquoi faire violence à la nature par un effort si difficile? Pourquoi le sujet s'interdit-il les ressources qu'il trouve dans les aspirations de son cœur, dans le pouvoir discrétionnaire de son vouloir, et non content d'une pensée qui le satisfasse et où il se repose, c'est-à-dire d'une foi, se donne-t-il h lui-même la tâche laborieuse de chercher une conviction de pure intelligence ?

Ce problème, le logicien se le pose parce que tout esprit se le pose. Les motifs que nous avons de le poser se trouvent évidemment dans les fins de l'activité intelligente. La pensée dirige l'action et la dirige surtout par la prévision. Si elle ne se défend pas assez de la partialité du sentiment ou de l'arbitraire de la volonté, elle s'expose à des mécomptes, car ni notre désir ni notre vouloir ne peuvent changer l'ordre des choses. Mais il y a une raison plus décisive : l'action humaine est celle d'un être social. Les plus élevées des fonctions de la vie sociale sont des relations entre des esprits, et même les relations sociales qui, en leur essence, ne sont pas des relations d'intelligence à intelligence, sont grandement modifiées par le fait qu'elles sont des relations entre des êtres qui pensent et qui parlent. C'est la vie sociale, et en particulier le langage, qui oriente l'intelligence vers la recherche de l'universalité. Dès qu'un jugement est déterminé uniquement et entièrement par d'autres jugements, également communicables, il le sera pour tout esprit en qui ces jugements se rencontreront. Une preuve est indépendante de l'esprit qui la pense et qu'elle convainc ; les mots peuvent la porter d'un esprit dans un autre. La différence entre la vérité, ou

certitude objective, et la croyance, ou conviction subjective, est que la seconde tient à des éléments non intellectuels, inséparables du sujet, et dont la première est affranchie. Dès qu'elle est l'œuvre de la seule intelligence, la pensée n'appartient plus à l'esprit qui l'a conçue et élaborée ; elle est commune à tous les hommes.

12. — L'idée de vérité ne se conçoit et ne s'explique que par la vie sociale ; sans elle la pensée ne dépasserait jamais les fins de l'individu. Elle serait bonne ou mauvaise ; elle ne serait ni vraie ni fausse. L'instinct comporte très souvent une part d'intelligence. Il y aurait même avantage, semble-t-il, pour la clarté du langage, à convenir d'appeler réflea:e simple ou composé la réaction automatique qui ne s'accompagne d'aucune pensée, et instinct toute réaction qui suppose au moins quelque perception consciente et quelque jugement. L'oiseau a, par hérédité, dans sa propre organisation, l'aptitude à faire le nid que font tous les individus de son espèce ; mais, quand il en quête les matériaux, il faut bien qu'il recon« naisse et qu'il choisisse. Les ruses de l'animal chasseur ne sont pas ourdies par son intelligence ; mais tous ses sens sont en éveil, et leurs informations l'avertissent de la direction de la piste, du moment de taire sa voix, de retenir son souffle, d'assourdir ses pas, de l'instant précis de bondir sur sa proie. Des éléments intellectuels, perception, discernement, choix, interviennent dans le complexus de l'instinct. Ils comportent du vrai et du faux : l'animal peut se tromper, et on peut le tromper. Maisl'erreur n'est erreur que pour nous, qui sommes témoins de son illusion. Pour lui-même, l'erreur n'est autre chose que l'insuccès. Elle n'intéresse que lui.

Au dire de^s pragmatistes, l'erreur n'est jamais autre chose que l'insuccès. Nous ne ferons aucune difficulté d'accepter cette doctrine, car elle est assez élastique pour se prêter à tout. Elle s'élargit (peut-être sous l'influence des polémiques) jusqu'à absorber les doctrines adverses: on est tout surpris de se trouver soi-même dans le camp de l'adversaire, et d'apercevoir derrière soi, autour de soi, l'enceinte du retranchement que l'on croyait assiéger. Mais pour définir la logique et la vérité, il ne suffit pas de définir l'erreur; il faut surtout définir les fins de l'intelligence. Sur ce point, les pragmatistes

32 QUESTIONS PRÉLIMINAIFxES

sont vite amenés à adopter les définitions mêmes de leurs adversaires; ils ne laissent en dehors de leurs rangs que les partisans du réalisme platonicien, ceux pour qui la vérité de la pensée est la conquête d'une vérité qui existe en dehors de la pensée.

Mais aussitôt, on se voit obligé de préciser une doctrine si large ; il faut faire des distinctions entre les fins de l'intelligence. Si, d'une manière générale, le jugement vrai est le jugement qui réussit, il y a une grande différence entre la pensée qui ne poursuit que des fins individuelles et la pensée de l'être social poursuivant des fins qui dépassent l'individu, entre la pensée de Têtre qui pense pour lui-même et la pensée de l'être qui parle.

L'être social peut aussi poursuivre des fins individuelles. Le fourbe pense et raisonne pour lui seul; sa pensée est si peu destinée à devenir commune qu'il la masqueavec soin. Pourtant il importe au succès de ses intrigues que ses informations soient exactes, que les inductions et déductions qu'il en tire soient correctes. Sa pensée est donc vraie ou fausse et relève des règles de la logique. Mais si le terme final de son entreprise est une fin purement individuelle, ce terme n'est pas la fin de ses seules opérations intellectuelles ; le succès ne jugera pas seulement la valeur de ces opérations, mais celle de l'entreprise tout entière. En tant qu'il se propose d'être exactement renseigné et de raisonner juste, c'est-à-dire de connaître la vérité (quel que soit d'ailleurs l'usage qu'il se propose d'en faire ensuite), sa fin n'est pas individuelle, mais universelle : il veut percevoir ce que tout homme pourrait percevoir à sa place, faire des jugements et des raisonnements qui seraient nécessaires pour tout autre homme, éviter tout ce qui peut produire des illusions des sens ou de l'esprit, c'est-à-dire toute détermination du jugement par des mobiles subjectifs, en un mot, il veut donner à sa pensée ce caractère impersonnel qui n'est autre chose que la vérité.

Il faut distinguer entre le résultat proprement intellectuel des opérations de l'esprit, le jugement qui répond à une question et termine un examen, et le résultat ultérieur et extérieur, celui de l'action que l'intelligence dirige. Le succès de l'entreprise totale juge l'entreprise totale, non les croyances qui la dirigent. Si elle réussit, cela ne prouve pas que les

croyances soient vraies : on a pu être servi par des circonstances favorables ; un jugement faux peut s'appliquer accidentellement à un cas qui n'est pas propre à en éprouver la fausseté. Mais voici le point : l'entreprise aurait-elle pu échouer ? cela suffit pour que le jugement soit faux. Dans le cas de notre fourbe, ce n'est pas le succès effectif, mais le succès assuré qui est signe de la vérité de ses calculs ; ce n'est pas l'insuccès effectif, mais l'insuccès possible qui est signe de leur fausseté.

Si l'on considère le résultat purement intellectuel, le jugement élaboré par l'intelligence, c'est ne rien dire que de définir la vérité par le succès. Tantôt le travail de l'esprit n'aboutit à aucun jugement, la question posée reste sans réponse, et alors il n'y a ni vrai ni faux. Tantôt il aboutit bien à un jugement, mais ce jugement peut être faux. C'est dire quelque chose que de déterminer l'espèce de fin qui est le jugement vrai. Il s'agit d'aboutir à un jugement définitif, qui se confirme et se vérifie par le succès toutes les fois qu'il est appliqué à l'action, et qui que ce soit qui l'applique : la vérité, c'est l'universalité et l'impersonnalité de la pensée, même dans le cas d'un sujet qui s'isole et se cache pour poursuivre des fins tout individuelles.

Pour échapper à la doctrine des Idées, pour ne pas faire de la vérité dans la pensée une conquête par l'esprit d'une vérité existant en dehors de la pensée, il ne fallait pas considérer, comme l'ont fait les pragmatistes, le caractère pratique de la pensée, en la replaçant^ dans le processus complexe de l'action ; il fallait considérer le caractère social de la pensée, en la dégageant de tout ce à quoi elle est intimement unie et mêlée dans l'individu.

13. — Du reste, les pragmatistes eux-mêmes sont conduits à distinguer deux sortes de fins, toutes deux en dehors de la pensée individuelle. Les unes sont encore individuelles, mais elles sont en dehors de la pensée : trouver sa nourriture, se protéger contre les intempéries^ se défendre contre ses ennemis, construire des ponts qui ne fléchissent pas, des édifices qui ne s'écroulent pas ; — les autres ne sortent pas de l'intelligence mais sont en dehors de l'individu : trouver des preuves, soit empiriques, soit rationnelles, devant lesquelles tous les GoBLOT. — Traité de Logique. 3

esprits s'inclinent, trouver des principes dont on puisse déduire indéfiniment des conséquences sans être jamais arrêté par une impossibilité, faire entrer tous les faits connus d'un certain ordre dans un système si bien agencé qu'on y puisse incorporer tous les faits qui se présenteront ultérieurement. Si la pensée se donne pour tin l'universalité, la nécessité logique et l'intelligibilité, le vrai et le faux ne sont évidemment pas autre chose que le succès et l'insuccès de telles entreprises. Mais le pragmatisme ne dit pas pourquoi l'intelligence se propose de telles fins.

Elle se les propose parce que l'homme vit en société. La nécessité de se comprendre et de s'accorder conduit à rechercher d'abord la communicabilité, ensuite l'universalité de la pensée. La pensée des primitifs, des enfants, de beaucoup de personnes peu cultivées est confondue avec la sensibilité ; la représentation y est toute pénétrée, imprégnée, enveloppée d'émotion. Elle est pourtant communicable, par l'effet de la sympathie ; mais elle n'est pas universellement communicable. Le langage articulé, succédant au langage émotionnel, est un instrument de dissociation de la pensée et du sentiment. Il su^gèj'e encore des sentiments et des passions, car il ne cesse jamais d'être émotionnel, et c'est par où il peut être éloquent ou poétique, mais il yC exprime que des idées par la signification conventionnelle des mots, et à mesure qu'il progresse, la distinction se fait plus nette entre ce qu'il exprime et ce qu'il suggère. Par la liaison des mots et des phrases, il exprime la liaison des idées, la détermination du jugement par le jugement : la nécessité logique et l'intelligibilité ne sont pas autre chose.

Il est vrai que l'intelligence se laisse difficilement isoler, et par une abstraction si pénible que, même chez les peuples qui ont derrière eux des siècles de civilisation, seule une élite d'esprits cultivés y parvient, et seulement pour une partie restreinte de ses jugements. Mais le caractère sociologique de la logique n'en est que plus visible. La linguistique, l'histoire, la psycho-sociologie comparée, surtout l'histoire de la science et de la philosophie nous font assister à la genèse et à l'évolution de ce qu'il faut appeler, au sens le plus général du mot, le rationalisme. Quand les peuples n'ont que des relations peu étendues, il leur suffit de réaliser l'accord des intelligences

clans le cercle étroit qu'ils ne franchissent pas. Ils ont alors des « représentations collectives », des croyances communes, dont les plus importantes sont le droit, la morale et la religion. Imposées à l'individu par le groupe, elles sont des habitudes, des traditions, des suggestions ; le sentiment y a une part considérable, et nul ne songe à leur donner un fondement rationnel et une valeur logique tant qu'elles demeurent communes. Mais quand les peuples se mêlent, quand leurs relations s'étendent, les croyances différentes se heurtent, les hommes ne réussissent ni à s'accorder, ni môme à se comprendre. Alors ils cherchent à expliquer leur pensée et à convaincre leurs adversaires. ]/ esprit crilùjue apparaît. On cherche ce que doit être la pensée pour qu'elle puisse passer d'un esprit dans un autre ; on tente de démêler le vrai du faux, c'est-à-dire de séparer l'intelligence du sentiment; les premiers succès un peu importants de ces tentatives sont l'origine de la philosophie et des sciences.

14. — L'homme étant essentiellement un être social, ses fonctions de relation, physiologiques et surtout psychologiques ne peuvent se concevoir que sociologiquement. La plupart de ses croyances, et la manière même dont elles se forment et s'imposent à lui sont inexplicables si on le considère individuellement ; même en ce qu'elles ont de plus personnel, elles sontles actes d'un être qui agit dans un milieu. On peut objecter, avec Hôffding*, que « cette influence sociale sur la vie de la pensée est bien plus facile à montrer à un degré inférieur de l'évolution humaine qu'elle ne l'est plus tard. A mesure que croit la culture, la pensée individuelle se libère de plus en plus ». Il n'en faut pas conclure que les formes supérieures de l'activité mentale perdent tout caractère social. Par réaction contre les excès de l'individualisme, les sociologues se sont attachés à montrer l'importance des représentations collectives, l'absorption de l'individu dans le milieu social et son étroite dépendance. Ils ont contribué ainsi à fortifier cette idée fausse que ce qui est individuel n'est pas sociologique. L'indépendance individuelle, l'indépendance de la pensée individuelle notamment, est un fait social, un produit de la civilisation. Les

I. La Pensée humaine, trad. franc. Paris, Alcan, 191 1, p. iio.

36 QUESTIONS PRÉLLMINAIRES

relations sociales qui permettent l'individualité ne sont pas amoindries et relâchées, elles sont plus complexes, plus variées et plus souples. L'articulation de l'épaule humaine, qui permet des mouvements si divers et si étendus, est-elle moins une articulation que celle du genou, qui ne permet de mouvements que dans un plan ? Le fait social n'est pas toujours Lasservisseraent de l'individu au milieu : la liberté même est un fait social.

Un homme peut, relativement à ses idées, être étroitement engagé dans un groupe : classe ou caste, profession, confession religieuse, coterie de petite ville, temps et lieu. La culture, la science surtout, l'affranchissent de ce groupe; par elles, il en desserre les liens, il s'en évade, soit qu'il reste soumis en apparence, soit qu'il rompe ouvertement : il a conquis sou indépendance individuelle. C'est qu'en réalité il s'est affilié à des groupes plus vastes ou autrement organisés. Un jeune homme élevé dans une famille bourgeoise de petite ville dont il subit les préjugés a trouvé une bibliothèque et lu des livres que personne ne lit dans son milieu; il est entré dans un milieu social différent : aux représentations collectives qui sont les préjugés de son entourage, il a substitué des représentations collectives qui sont celles des savants ou des philosophes.

Le champ dans lequel se meut la pensée d'un savant contemporain est fait de socialité extrêmement riche ; l'étroitesse du champ dans lequel se mouvait un esprit au moyen âge est due à la simplicité rudimentaire des relations sociales. Les Américains ont pu, dans un monde nouveau, rompre avec beaucoup de liens tyranniques, traditions du passé devenues inutiles ou nuisibles ; mais leur indépendance intellectuelle ne trouve à s'exercer qu'en s'adressant au vieux monde pour lui demander des professeurs, des bibliothèques, des œuvres d'art.

15. — L'évolution de l'intelligence et celle du langage sont inséparables l'une de l'autre. L'animal qui n'a point de langage peut avoir une intelligence, mais elle est pour nous impénétrable. Nous saisissons quelque chose de la pensée du chien et de quelques autres animaux, parce que nous communiquons avec eux par un langage : le chien interprète un grand nombre de mots et de gestes de son maître, et sait se faire comprendre par sa voix et sa mimique. Nous ne connaissons pas d'intelligence dépourvue de systèmes de signes.

Le fait élémentaire de l'intelligence, le jugement comporte au moins un concept ; le concept est vraisemblablement impossible sans le secours de quelque signe. En efl'et, tout concept enveloppe une diversité indéfinie ; l'indéfini ne peut jamais être actuel, mais seulement potentiel ; le signe est la réalité actuelle et présente qui renferme en elle une infinité d'images possibles et de jugements possibles. On ne pense donc que par signes. Il est vrai que tous les signes ne servent pas à mettre en communication des intelligences ; il y a des signes qui ne servent qu'à l'usage personnel du sujet ; et comme il y a nécessairement pensée individuelle avant qu'il v ait communication de pensée, le langage individuel précède le langage social. Mais les jugements ou croyances dont cette pensée individuelle et solitaire est faite ne sont proprement ni vrais ni faux ; ils sont utiles ou nuisibles ; et le choix s'opère entre eux bien plutôt par sélection naturelle que par le discernement de l'intclliofence. L'idée même du vrai et du faux suppose d'ailleurs que le sujet se critique lui-même, envisage des alternatives de jugements possibles, s'imagine lui-même jugeant autrement qu'il ne juge. Ce pouvoir de réflexion et ce dédoublement, ce conflit de l'intelligence avec elle-même ne semblent guère explicables que par l'expérience préalable et même la longue pratique du conflit entre les intelligences.

Ce conflit, nous le retrouvons partout dans la pensée réfléchie. Démonstration, réfutation, discussion, objection, tous ces termes trahissent le caractère sociologique de la logique. Convaincre, c'est triompher d'un adversaire, c'est une contrainte exercée par une intelligence sur une autre. La logique apparaît historiquement sous la forme sociale du dialogue et prend le nom de dialectique. Elle se présente comme une espèce d'un art plus général, éminemment social, et même politique, l'art de persuader, de produire la conviction ou la croyance. Mais la conviction produite par l'art du rhéteur est sujette à changer dès que le sujet échappe à son influence, soit qu'un autre rhéteur produise en lui une conviction contraire, soit qu'il se ressaisisse. La persuasion s'évade de son âme comme les statues de Dédale s'évadaient de la demeure de qui croyait les posséder. Pour obtenir une conviction durable, il faut laisser l'adversaire résister et se défendre en toute liberté, l'inviter à donner ou refuser son assentiment à chaque assertion distincte.

Même quand nous méditons dans la solitude, le contrôle que nous exerçons sur notre propre pensée est un phénomène social, une sorte de dialectique où nous jouons tour à tour le rôle des deux interlocuteurs, un dialogue et une controverse avec nous-mêmes ; nous nous adressons des objections, nous y répondons, nous nous corrigeons pour n'y plus donner prise. C'est un important précepte de déontologie logique que de se faire toujours son propre adversaire et de ne point se ménagera La critique est un fait éminemment social. Or sans critique, il n'y a pas de logique.

La dialectique est insnlTisante. Il ne suffit pas d'obtenir l'assentiment de l'interlocutenr présent; un autre adversaire serait peut-être plus difficile à convaincre. Ce qu'admet Gorgias, Polus le conteste ; ce que Polus a accordé, Calliclès le refuse. Le raisonnement solide est celui auquel ni Gorgias, ni Polus, ni Calliclès, ni aucun autre ne saurait opposer d'objection. La pensée vraie est celle qui est susceptible de devenir la croyance commune de tous les esprits qui la comprennent, c'est-à-dire en qui elle a pénétré. La logique proprement dite est donc une extension indéfinie du rapport social que la dialectique réduisait aux seuls interlocuteurs présents.

Historiquement, lorsque Aristote dresse sa théorie du syllogisme en face de la dialectique platonicienne, il n'oppose pas la valeur universelle du jugement au consentement individuel ou collectif, mais bien le droit au fait, la nécessité logique à l'assentiment. Cependant les critiques adressées par Platon à la rhétorique des sophistes, par Aristote à la dialectique de Platon, reviennent à dire que si on ne réussit pas à isoler l'intelligence, à détacher la pensée du sujet qui pense, de telle

I . Cette réalisation du fait social dans l'inlérieur d'une seule conscience individuelle 8e retrouve dans tous les faits sociaux qui contiennent une part dintelligence. En morale, la sympathie et l'antipathie pour soi-même par lesquelles Adam Smith explique qu'on puisse se juger sont des exemples d'un semblable dédoublement ; le remords et le contentement de soi-même ne peuvent pas s'expliquer autrement. L'idée populaire de la conscience morale, le « juge intérieur », ou le « spectateur impartial » du même Adam Smith, manifeste aussi le fait social dans l'individu. Mais ce fait social intrapersonnel ne serait guère possible s'il n avait été précédé du fait social inter-personnel ; il est fait à l'image de la sympathie et de l'antipathie des autres, du jugement des autres. — Il en est de même en esthétique. L'art est essentiellement l'impression produite par l'artiste sur un témoin. Quand il crée, l'artiste doit nécessairement se dédoubler pour jouer en mémo temps le rôle de témoin. L'orateur prépare un discours en l'adressant à un public imaginaire.

sorte qu'elle ait toute sa valeur en elle-même, on n'a que des convictions individuelles et fugitives, ou limitées à quelques adeptes, dépourvues d'universalité.

Il est bien vrai que la nécessité logique est condition de la valeuruniverselle dujugement; c'est précisément pourquoi elle est moyen, tandis que l'universalité est fin et raison d'être. On pourrait faire de cette nécessité le but unique de toute la logique, puisque ce qui est logiquement nécessaire vaut pour tous les esprits, et que ce qui n'est pas logiquement nécessaire peut toujours être contesté. Mais le besoin de pensées universellement valables a seul pu déterminer l'esprit humain à chercher la nécessité logique. Et l'idée n'aurait pu lui venir, sans ce besoin d'entente universelle, de séparer son intelligence de sa sensibilité, de chercher des jugements indépendants de ce qu'il a en lui d'immédiatement personnel, puisque ce sont des états du moi : ses émotions.

16. — Il est d'ailleurs remarquable que beaucoup de religions, qui contiennent pourtant une doctrine, souvent même un essai d'explication de l'ensemble des choses, une solution du problème de la destinée, sont des religions nationales. Ordinairement dépourvues de tout esprit de prosélytisme, elles sont parfois si exclusives et si jalouses que la divulgation de leurs mystères à des étrangers est considérée comme une profanation. C'est que des deux éléments de la croyance collective, l'assertion inhérente à toute croyance et la communion de ceux qu'unissent les mêmes assertions, le second est de beaucoup le plus important. La doctrine pourra varier ; il suffit que la croyance, en se transformant, demeure commune ; il suffit même que les formules de la croyance soient communément acceptées, ainsi que l'autorité qui la conserve et les pratiques qu'elle impose. Cette communion qui fait la cohésion et l'unité d'un groupe, doit aussi en être la marque distinctive et ne pas se répandre en dehors de lui. Le judaïsme n'a fait de propagande qu'au moyen âge, après avoir perdu tout espoir de reconstituer la nation juive. Même parmi nous, lorsqu'il arrive aux adeptes d'une religion de la considérer comme une tradition nationale, ou simplement comme un parti politique, la soumission à l'autorité et la pratique des rites en commun prennent le pas sur la croyance. L'idée de vérité et l'idée de

communauté de foi sont antagonistes, celle-ci ayant pour fin de fixer les limites du groupe, celle-là de les supprimer. Mais supprimer les limites du groupe, c'est les étendre indéfiniment, afin d'y admettre tous les esprits, ce n'est point du tout supprimer le groupement lui-même et rendre aux esprits individuels leur indépendance.

La science dérive de la religion, elle en garde certains caractères. Les religions qui prétendent à l'universalité ont une théologie philosophique et rationaliste ; à un moment de leur évolution, elles représentent la philosophie et la science de leur temps. Mais elles doivent donner aux hommes les solutions de problèmes que la raison ne peut pas encore et ne pourra peut-être jamais résoudre ; et elles acceptent dilficilement la mutabilité de doctrines qui ne réussissent pas à se fixer ; elles deviennent autoritaires. Dès lors elles ne peuvent plus être universelles. La science et la philosophie suivent leur évolution en dehors d'elles et souvent contre elles.

17. — En résumé, il n'y a pas de vérité pour la pensée individuelle, il n'y a que des croyances qui réussissent. Même la pensée individuelle demeure rudimentaire pour un être qui ne parle pas. Le fait social du langage est une condition de toute communion intellectuelle.

Les croyances communes ont un rôle social bien avant de subir un examen critique qui les fasse juger vraies ou fausses. C'est le conflit des croyances qui provoque cet examen.

L'idée même d'une vérité qui serait vraie pour tout esprit, c'est-à-dire de la possibilité à! étendre indéfiniment la communion intellectuelle n'apparaît qu'à un état de civilisation avancé. Le rationalisme, c'est-à-dire l'idée que pour valoir universellement la pensée doit être l'œuvre de l'intelligence seule et être indépendante du sentiment et du vouloir, n'est que l'un des modes sous lesquels on tente de réaliser l'universalité de la pensée.

Ce point établi, il est possible de poser le problème logique comme un problème psychologique ; mais c'est dans la sociologie qu'il faut chercher la raison qui nous détermine à poser ainsi le problème logique : quels caractères présente l'activité de l'esprit quand elle s'impose cette condition que tous ses jugements aient leur raison suffisante dans d'autres jugements ?

LOGIQUE ET SOCIOLOGIE 4t

18. — Un travail de recherche ne peut prendre d'autre point de départ que la difficulté même qu'il s'ngit de résoudre, par exemple les faits complexes et concrets que présente l'expérience brute. Il s'agit de les réduire à leurs éléments simples. La méthode de recherche est donc nécessairement analytique.

Une (ois la science faite et organisée, on peut, pour l'exposer, suivre encore la méthode analytique, refaire le chemin qu'on a fait pour la découvrir, en y marchant avec plus d'assurance, en allant plus droit au but, en évitant les détours inutiles et les fausses routes. D'ordinaire, il est préférable de partir des éléments simples, résultats de l'analyse, et de procéder synthétiquement, par démonstration et construction. L'avantage de la méthode synthétique est double : elle se prête à une exposition plus claire, puisqu'elle va du simple au composé ; elle est plus probante, puisque le pouvoir de reconstruire l'objet à étudier est la meilleure preuve qu'on s'en est rendu compte.

En logique, l'ordre analytique consisterait à partir du raisonnement tel qu'on le rencontre dans la science, à résoudre les raisonnements complexes en raisonnements simples, à reconnaître que ceux-ci sont composés de jugements, h en déterminer le nombre, la nature et les relations mutuelles, à distinguer dans le jugement lui-même une forme et une matière, à étudier cette forme, ses espèces et ses lois, puis cette matière, les termes, et parmi eux d'abord les concepts, et enfin les données de l'expérience. On s'arrêterait à ce qui est immédiatement donné, l'analyse ne pouvant aller au delà. L'ordre synthétique consisterait à partir des termes ou notions, et à parcourir ces trois degrés : logique du concept, — logique du jugement, — logique du raisonnement.

Pratiquement, il est presque toujours impossible de suivre un ordre soit rigoureusement synthétique, soit rigoureusement analytique. Pour que le premier fût possible, il faudrait que la science fût achevée. Quand on rencontre quelque obscurité, on est bien obligé d'employer la méthode de recherche, l'analyse. A supposer même qu'en la pratiquant pour son compte, on soit arrivé à l'élucidation complète, il y a souvent avantage à raconter simplement son propre travail : la question est d'ordinaire si encombrée d'opinions diverses, de discussions inévitables, qu'on n'a pas le champ libre pour un exposé

synthétique et démonstratif. — Mais l'ordre analytique ne convient qu'à l'exposé de questions partielles. On a vite démêlé, dans l'ensemble d'une science, des degrés de complexité et des subordinations hiérarchiques de problèmes ; il convient alors de commencer par les plus simples.

Nous ne suivrons pas tout à fait l'ordre usité en logique : concept, jugement, raisonnement. Le raisonnement se décompose en jugements qui, séparés, sont encore des faits. Cette analyse est réelle : elle résout des faits composés en des faits simples. Mais l'analyse du jugement nous y fait découvrir des éléments qui ne sont plus des faits réels et ne sauraient exister séparément, car il n'y a pas de fait intellectuel plus simple que le jugement. Cette analvse est idéale : elle résout des faits en leurs éléments abstraits. Un sujet, un attribut ne peuvent être pensés que dans un jugement. L'expérience la plus élémentaire est déjà un jugement, une information, susceptible d'être vraie ou fausse; si elle est aussi une manière d'être affecté, ce n'est pas à ce titre qu'elle intéresse le logicien. Quant au concept, il est une possibilité c^ jugements, une infinité de jugements virtuels. Pour cette raison, nous envelopperons la théorie du concept dans celle du jugement : on s'expose à de graves méprises si l'on entreprend d'étudier le concept à part; on risque de mal comprendre sa vraie nature, qui est tout entière dans sa fonction. C'est à peu près comme si un physicien prétendait donner à un élève la notion du potentiel électrique sans jamais lui avoir fait observer aucun des faits de l'électricité actuelle.