CHAPITRE XVII

235. — On appelle jugements de valeur les jugements tels que Ceci est bon — Ceci est mauvais, et les négatives correspondantes. Par la forme, ils ne diffèrent pas des autres jugements ; ils sont des assertions affirmatives ou négatives ; ils sont vrais ou faux ; leur vérité ou leur fausseté relèvent des règles logiques communes. Mais ils expriment l'approbation ou la désapprobation, la louange ou le blâme. Or l'approbation est autre chose que l'assentiment ; ou plutôt l'assentiment est une espèce de l'approbation : c'est l'approbation purement intellectuelle. On fait communément une sorte d'opposition entre le i^rai, c'est-à-dire, d'une part, ce qui est rationnellement nécessaire et dont la négation implique contradiction, d'autre part, ce qui est empiriquement donné, — et le bien, ce que l'on aime, désire, recherche, ce qui devrait être, ce que l'on s'efforce ou doit s'efforcer de réaliser.

La démonstration des jugements de valeur ne semble pas pouvoir relever de la seule logique, à moins qu'il n'y ait, à côté de la logique du vrai et du faux, une logique du bien et du mal. C'est la distinction entre la raison spéculatwe et la raison pratique^ en prenant toutefois ce dernier terme au sens le plus large, car, par jugements de valeur nous n'entendons pas seulement les règles de la conduite morale, ni par bien le seul bien moral ou la vertu. La raison pratique serait, en un sens très général, la raison en tant qu'elle fournit des principes à l'action.

Or les principes de l'action ne peuvent être demandés à la seule raison spéculative. Celle-ci pourra démontrer qu'une chose est vraie, mais non pas qu'elle est bonne. Ils ne relèvent pas non plus de la seule expérience, qui nous donne le fait, mais ne le juge pas. La raison spéculative est insensible, im-

partiale, iiulinercnte au bien et au mal. Il n'y a pour elle ni bien ni mal; elle est la « froide raison ». Cela résulte nécessairement de l'attitude définie au début de ce livre (7), attitude consistant à supposer l'intelligence isolée, opérant toute seule; cette abstraction, et par conséquent cette fiction, est nécessaire pour qu'il y ait une logique, et c'est seulement dans la mesure où l'homme, sans être une pure intelligence, réussit à se comporter comme si sa pensée n'était ni sujette aux entraînements du sentiment, ni capable de décisions arbitraires, qu'il peut y avoir une science et une vérité. Mais ainsi isolée, l'intelligence ne peut plus avoir d'autre fin que sa fin propre : le vrai. Le bien et le mal n'existent pas pour un être que rien n'émeut, et rien n'est bon que le vrai pour un esprit qui ne sent que pour connaître.

Pour traiter des jugements de valeur, il faut donc replacer l'intelligence en son milieu, lui restituer sa fonction véritable qui est de diriger, « comme le pilote en son navire », l'activité réfléchie d'un être qui a un cœur, des sens, des instincts, une volonté. Il y a une sagesse, qui est quelque chose de plus, peut-être aussi quelque chose de moins, en tout cas quelque chose d'autre que la science, et cependant consiste aussi à user de raison. Les jugements de valeur peuvent être, doivent être, sont effectivement délibérés, discutés, critiqués, prouvés ou réfutés. On se verrait ainsi conduit à concevoir une seconde logique, complément de la première, celle-ci se bornant aux conditions de la légitimité des opérations de l'intelligence qui ne cherche que le vrai, tandis que l'autre établirait les droits et fournirait les règles de la pensée qui cherche le bien et apprécie les fins de l'activité humaine.

Cette logique des jugements de valeur n'a jamais été faite ; il ne semble même pas qu'on l'ait sérieusement entreprise. Si on l'essayait, la première tâche de l'analyse serait de séparer, dans l'estimation des valeurs, ce qui est proprement intellectuel et ressortit à la compétence de la raison de ce qui, étant d'un autre ordre, échappe à sa juridiction et à son contrôle. Il n'y a donc aucune logique spéciale des jugements de valeur; il y a seulement lieu de discerner à quel titre et dans quelle mesure ils relèvent de la logique.

236. — Un jugement de la forme Ceci est bon ne peut être prouvé que s'il signifie : Ceci est bon pour cela, c'est-à-dire : GoBLOT. — Traité de Logique. 24

Ceci est le moyen de cela, qui est bon. Le moyen est la cause dont la fin est l'efTet. Pour que la cause prenne le caractère d'un moyen, il suffit que nous en disposions ; les effets peuvent devenir des fins quand ils se relient par quelque série causale continue à une décision de notre volonté, en sorte qu'ils dépendent de notre initiative. Le bon, c'est le bienfaisant, le mauvais, c'est le malfaisant ; nous apprécions la valeur des choses d'après les effets qu'elles produisent, et notamment celle des actes humains d'après les suites qu'ils entraînent. Les jugements de valeur sont donc des applications des lois naturelles. Mais ils supposent en outre un jugement préalable de la valeur des effets et des conséquences.

Les jugements de valeur sont d'ordinaire comparatifs : Ceci est meilleur que cela. De tels jugements ne peuvent être prouvés qu'autant que les moyens sont appréciés par rapport à une même fin : Ceci est un moyen plus sûr ou plus rapide que cela de réaliser telle fin. Voici deux voies qui mènent au but désiré, l'une pénible, mais courte, l'autre facile, mais longue. Il s'agit de savoir si vous avez plus d'intérêt à ménager votre temps ou votre peine. La comparaison entre la valeur du temps perdu et celle de la fatigue endurée ne peut se faire que relativement à un intérêt supérieur unique, à un bien qui sera mieux assuré ou moins compromis dans un cas que dans l'autre. Ainsi l'intempérance est un mal parce que le sacrifice de la jouissance sensuelle, intense et prochaine, mais sans lendemain, est moins nuisible au bonheur général de la vie que le sacrifice de la santé dans un avenir lointain. Le juge cherche la juste mesure entre la sévérité et la clémence ; la sévérité lui répugne parce qu'elle est un acte de violence ; mais si la clémence encourage le crime, elle contribue à produire une violence plus grave encore peut-être. Pour qu'il puisse délibérer, il faut qu'il rapporte les deux sentences dont il pèse la valeur à une même fin, qui est d'empêcher la violence.

237. — Les fins ne peuvent être comparées entre elles en des jugements raisonnes que si on les considère comme des moyens par rapport à une même fin ultérieure et supérieure. Il V a donc nécessairement des biens et des fins dont la valeur ne se démontre pas. La pensée part de principes indémontrables et conduit à des fins indémontrables (199-2 i/i).

Ces fins ne peuvent être que données. C'est un fait que nous les désirons, que nous les aimons, que nous aspirons à les posséder ou à les accomplir. Elles sont bonnes parce qu'elles sont nos fins, et elles sont nos fins parce que notre nature d'êtres vivants, sentants, actifs et sociables est de tendre vers elles; elles ont des racines plus profondes que l'intelligence ellemême ; la fonction de l'intelligence se réduit à multiplier et à abréger les voies qui permettent de les atteindre. Nous ne pouvons juger du bien que par rapport à quelque chose que nous ne jugeons pas.

238. — Kant, ayant pris le parti de demander à la seule raison le principe de la morale, n'a pas eu de peine à définir la justice par ce qui est le caractère propre du rationnel : l'universalité. Il devait également admettre que ce qui est juste est bon en soi, doit être voulu pour soi, car tout mobile « pathologique », tout autre motif d'action que le respect de la loi peut aussi bien se trouver en conflit avec la justice que d'accord avec elle. La justice n'admet aucun partage, ne souffre pas d'exception, puisque, par définition, l'exception c'est l'injustice. Il faudra donc qu'elle soit la fin unique, à laquelle toutes les autres seront subordonnées. Mais pourquoi la justice seraitelle un bien pour moi ? pourquoi dois-je vouloir le bien plutôt que mon bien? Dire que la justice doit être voulue pour ellemême, c'est refuser de répondre à la question ; et il est en effet impossible d'y jépondre, car ce serait dire que la justice est un moyen. Une morale purement rationnelle est une morale sans fondement, car le principe d'une telle morale ne peut être ni une donnée empirique ni une conséquence du raisonnement. C'est la morale d'un être abstrait, qui ne serait rien de plus qu'une liberté éclairée par une intelligence. Mais il nous faut, de toute nécessité, mettre en balance les fins de notre intelligence et celles de notre sensibilité et de nos instincts.

239. — La conscience commune repose sur des principes obscurs et des sentiments confus ; elle plonge 'ses racines dans des profondeurs inexplorées. Peu de personnes savent pourquoi elles sont justes, sincères, pitoyables, dévouées, courageuses. Le philosophe moraliste veut savoir la raison de cette

obligation dont il subit l'empire, et pour la saisir dans son principe, il lui faut la chercher en dehors de la raison même. Ce serait sortir du cadre de ce livre que d'esquisser une philosophie morale, mais il appartient au logicien d'examiner les ressources que le raisonnement pourrait fournir à une telle philosophie. En admettant qu'elle prît pour point de départ l'aspiration commune à tout être doué de sentiment etde pensée vers le bonheur individuel, fin donnée par la nature, elle serait amenée à se demander quelles sont les limites de l'individu. Si le bonheur est fait de toute la joie qui accompagne l'actualisation des virtualités de notre être, on démontrerait que notre moi n'est pas contenu dans les limites de notre épiderme, que par la sympathie, la solidarité sociale, par le besoin d'ordre, de clarté et d'universalité qui caractérise l'intelligence, par cette puissance expansive qui se manifeste dans nos facultés les plus hautes et les plus belles, le moi de chacun de nous s'étend à tout ce qui est humain, même à ce qui dépasse la durée de notre vie, au point qu'il se restreint et s'appauvrit en se refusant, se répand et s'enrichit en se donnant, et parfois se réalise au plus haut point dans le sacrifice. Le moi absorbe en lui toutes les choses auxquelles il s'intéresse, c'est-à-dire tous les intérêts qu'il fait siens. L'égoïsme est le fait d'un esprit borné qui ne se connaît pas tout entier ; ce n'est pas une hypertrophie, mais une limitation et une amputation du moi. Plus un homme est éclairé, plus il est généreux et vraiment homme, et plus il étend le rayon, et aussi le rayonnement de son activité, plus il en varie et multiplie les formes, plus il est apte à se saisir lui-même dans les autres, plus il recule les bornes de sa personnalité individuelle.

Telle est, en somme, la pensée dont les écrits des moralistes développent des aspects divers et toujours incomplets, quelles que soient les écoles auxquelles ils appartiennent. Les morales de la sympathie, de la pitié, de l'honneur, les morales utilitaire, évolutionniste, sociologique, mettent en lumière quelques-unes des voies par lesquelles le moi individuel se dépasse lui-même et se répand au dehors, ou plutôt, ce qui est peu différent, attire à lui et entraîne dans sa sphère ce qui d'abord avait pu lui paraître étranger. Kant aussi, — juste au moment où il vient de dépouiller le respect moral de toute émotion, de toute joie, de toute flamme de charité, — s'arrête

h contempler avec une sorte d'ivresse la beauté du devoir pur; dans son pieux élan, il s'exalte jusqu'à la forme inaccoutumée de l'apostrophe : « Devoir ! nom sublime et grand, toi qui ne renfermes en toi. rien d'agréable, rien qui implique insinuation,... mais poses simplement une loi devant laquelle se taisent tous les penchants, quelle origine est digne de toi et où se trouve la racine de ta noble tige ? » Il éprouve une fierté, {|ui ne saurait être sans joie, à se sentir une volonté autonome, capable de se déterminer d'après la seule raison, de s'affranchir des impulsions et des entraînements du sentiment, de les juger tout au moins et de ne les suivre qu'avec l'assentiment de la raison impartiale, et d'acquérir ainsi « la seule valeur que les hommes puissent se donner à eux-mêmes. » Le grand enthousiasme moral qui se trahit dans ce passage célèbre n'est pas une exception; il règne à travers tous les écrits moraux du maître de Kœnigsberg ; on le sent distinctement sous l'austérité laborieuse, la sécheresse apparente du langage.

La tâche du moraliste est de montrer que le bien est mon bien. La vie est essentiellement activité, donc tendance et aspiration vers des fins. L'intelligence n'a pas à les inventer, ne pourrait pas les inventer ; elle fournit à l'activité réfléchie des moyens de les réaliser. Mais elle est sujette à les méconnaître, car elle a la vue courte. Le moraliste me révèle en moimême des tendances qui demeurent faibles tant que je les ignore et deviennent puissantes quand j'en comprends mieux la nature et la portée, que je suis même tenté de réprimer comme des ennemies de mon bien, jusqu'au moment où je découvre qu'elles ont pour objet les fins quen fait j'aime, désire et poursuis, et auxquelles je renonçais faute de m'y reconnaître moi-même. Ces fins, la raison ne saurait me les imposer ; son pouvoir se réduit à me signaler les moyens d'atteindre mon bien, le bien auquel j'aspire, que je poursuivais déjà, mais en me trompant de route, parce que je le cherchais en aveugle.

240. — L'intelligence part du fait et aboutit au fait. Sa fonction ne se conçoit que dans l'activité totale où elle s'insère. Elle n'a rien à connaître si rien ne lui est donné et rien à faire du donné si elle ne cherche à le modifier. Sa première démarche est de saisir le fait ; en outre elle est un instrument

au service d'un être qui a des fins, en sorte que la dernière démarche de tout processus intellectuel est encore un fait : elle va du fait reçu, la perception, au fait produit, l'action.

Il est vrai que le processus intellectuel peut aussi avoir son terme en lui-même ; la connaissance peut être une fin, et cela de trois manières :

i" Nous faisons provision de vérités, sans aucun dessein d'en tirer, pour le moment, une direction pratique, sans même chercher à savoir quelles difficultés pratiques elles permettront de résoudre, quelles puissances nouvelles elles fourniront à l'action, comme nous réservons un trésor acquis par le travail et par l'épargne sans songer à quelles dépenses nous l'emploierons. Cette capitalisation du savoir n'est qu'un ajournement de l'action ; autrement elle serait une sorte d'avarice intellectuelle. La science pure se distingue de la science appliquée, mais elle est destinée à être appliquée.

2^ Nos connaissances trouvent leur application dans la connaissance elle-même, puisque le raisonnement consiste en des opérations réglées par des connaissances antérieures. C'est ainsi que des vérités peuvent sembler n'avoir qu'une valeur théorique, parce qu'elles se rapportent à des objets qui ne sont pas en notre pouvoir, et ont cependant une valeur pratique, parce qu'elles donnent accès à d'autres vérités. Le praticien peut dédaigner des vues théoriques dont il n'aura jamais à faire usage ; elles serviront au savant en rendant possibles de nouvelles observations et de nouveaux raisonnements. Chaque lumière qui s'allume brille pour elle-même et projette son éclat sur ce qui l'entoure. En ce sens, il n'y a pas de vérités inutiles.

3° Enfin l'activité qui s'exerce en liberté et avec succès s'accompagne de joie. Le plaisir, dit Aristote, se joint à l'activité comme à la jeunesse sa fleur ; il ne la constitue pas ; c'est un surcroit. Mais nous pouvons faire du plaisir une fin, dédaigner le résultat de l'activité quand il est atteint, ne le rechercher que pour le plaisir de l'atteindre, comme le chasseur qui chasse pour chasser et ne mange pas le gibier. Encore faut-il que la fin soit poursuivie. L'art n'est autre chose que ce déplacement de la finalité naturelle. Le penseur épris d'évidence et de raison, qui pense pour penser, sans autre but que de se repaître de la contemplation du vrai, est un artiste. Mais,

comme l'artiste, il manquerait son but, le plaisir inhérent à l'activité, s'il ne poursuivait aussi le but propre de l'activité. Le chasseur est fort désappointé quand il manque ce gibier auquel il ne tient pas. L'art ne nous captive que s'il nous intéresse à quelque chose d'autre que lui-même, par exemple à la nature, surtout à la nature humaine ; autrement il ne tarde pas à nous rebuter par sa vanité puérile. Il en est de même de la pensée et de la science. Des raisonnements ingénieux et subtils, des difficultés artificieusement combinées pourl'unique but d'en donner ensuite une solution élégante, ne satisfont point un dilettante de l'intelligence.

L'intelligence est le flambeau qui éclaire l'action. Elle ne lui fournit pas sa fin. La vérité, qui s'exprime à rindicatif(2), est destinée à se transformer en règle de conduite, en impératif. Il faut pour cela que l'agent aspire à quelque fin, dont cet impératif énonce le moyen : Si tu veux ceci, fais cela.