B. — EXPLICATIONS DIVERSES DU COMMENT

Que Dieu connaisse les futuribles, la raison voit qu'il en doit être ainsi, parce que, étant infinie, sa connaissance s'étend à tout le connaissable. Qu'il doive les connaître, comme tout le reste, dans et par son essence, la raison le voit aussi avec évidence. En effet. Dieu étant simple, infini, immuable, ne peut être modifié, ni attiré par aucune influence étrangère. Son intelligence et sa volonté ne peuvent donc être déterminées par l'action des objets extérieurs. Autrement II serait dépendant et, conséquemment, imparfait. De toute nécessité l'unique raison de sa science, comme de ses décrets, ne peut se trouver qu'en Lui-même, in Seipso. Mais, si le fait est incontestable, le comment reste mystérieux. C'est un mystère qu'une intelligence finie ne saurait comprendre, parce que seul l'infini peut égaler l'infini. On a imaginé un certain nombre de systèmes pour essayer de soulever un coin du voile.

I. — Système de Banes (^) : l'École thomiste, à la suite deBANES (1528-1604), célèbre professeur de Théologie à l'Université de Salamanque, a recours à la prédétermination ou prémotion physique {^). Dieu connaît : les futurs absolus dans les décrets par lesquels II prédétermine les volontés à l'action ; les futuribles dans des décrets prédéterminants conditionnels^ c'est-à-dire dans des décrets qu'il porterait s'il lui plaisait de réaliser la condition mise à l'accomplissement de l'acte.

Critique. — Ce système n'est pas admissible, parce que :

1" La Prédétermination pJiysique supprime la liberté hiunaine. Cette conséquence ressort avec évidence des caractères que les Thomistes attribuent à cette prédétermination. D'après eux, en effet, elle est :

a) Physique et non morale : elle influe sur la volonté en lui communiquant le pouvoir d'agir et non en l'attirant par sa bonté (^).

' (M Cf. pour la Bibliographie, T. I, Psychologie, § 205, III, note, p. 381. Le Père ScHNEEMANN (cians l'ouvragc cité à cette page 381) veut prouver que le système de la prédétermination est en opposition avec la doctrine de S. Thomas et était inconnu de l'ancienne École thomiste. Un précieux renfort lui est venu d'un côté d'où on ne l'attendait guère. Le Père Dominicain Papagni, maître en Théologie, est d'accord avec les Jésuites pour constater « combien cette fausse doctrine touchant la motion divine dans les créatures, introduite après coup, corrompt la pensée de S. Thomas et exerce une influence pernicieuse sur les principales matières de la Philosophie et de la Théologie. » (La mente di S. Tommaso intorno alla mozione divina nelle créature e le quistioni che vi hanno rapporta, p. 83-84, Bénévent, 1902). Cf. G. Sortais, Le Déclin d'iin Système, dans Études philosophiques ET sociales, p. 273-284, et dans les Études, 1905, T. I, p. 704-710.

( ') Cf. Dominique Banes, Scholastica Commentai-ia in Primam Partem Angelici Doctoris : Quœst. XIV, Art. XIII. Q. XIV, A. VIII. Q. XXII, A. IV, Salamanaue, 1584. — Diego Alvarez, De Auxiliis Divinae Gratiœ ethumaniarbitriiviribus et liberlate,ac légitima ejus cum efficacia eorundem auxiliorum Concordia Libri duodecim, Disput. V, § 8-10. Disp. XII ; XXII ; XXIII. Rome, 1610. — Antoine Goudin, Philosophia juxta inconcussa tutissimaque D. Thomae Dogmata, Part. IV, Disput. II, Quacst. III.

{') ...Est praedeterminatio physica, qua ex parte potentiae efflcienter proprie movetur a Dec voluntas ad aliquid volendum, quaî quidem praedeterminatio dicitur physica, slve

b) Antérieure à Vacte, car elle tombe sur la faculté en puissance pour la compléter et l'appliquer à l'action (^).

c) Intrinsèquement efficace, de sorte que la volonté ne peut omettre l'acte auquel cette prédétermination la meut {^).

Cette solution sauvegarde la toute-puissance et l'indépendance de Dieu, mais en sacrifiant la liberté des êtres créés. Si, en eiïet. Dieu détermine d'avance que je ferai tel acte, de sorte qu'un acte difîcrent soit de ma part métaphysiquement impossible, comment peut-on affirmer que je reste maître de produire ou de ne pas produire cet acte prédéterminé ? (■')

Les distinctions, imaginées par les Thomistes pour énerver la force de cet argument, sont de vaines subtilités, qui ne résistent pas à l'examen. Voici, par exemple, là plus célèbre : la distinction entre le sens composé et le sens divisé.

A cette objection : posée la prémotion physique dans la volonté, l'acte suit nécessairement, voici la réponse la plus commune parmi les Thomistes :

Si l'acte est considéré du côté du terme, c'est-à-dire de la volition, il suit nécessairement, nous le concédons.

Si l'acte est considéré du côté du principe, c'est-à-dire de la volonté, il suit nécessairement, nous le nions.

Ils expliquent ainsi cette distinction : quand nous voulons, nous voulons nécessairement quelque chose, car nous ne pouvons à la fois (c'est-à-dire in sensu composito) vouloir et ne pas vouloir. Mais notre volonté, avant d'agir, a le pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir (c'est-à-dire in sensu divisa) et la prémotion lui conserve ce pouvoir. Donc la volonté se meut et agit librement, parce qu'elle est libre par nature (*).

ad iiioduiii causae physicae, ut coiulisUnv'uitur coiiLra illaiu quae est soliini luoralis... (Alvauicz, De Auxiliis..., Disp. XXII, § I. — Alvarez passe pour être de beaucoup le plus remarquable {facile princeps) des Bannésiens.

(') Id, per ([uod pnedeterminatur voluntas, neqne est formaliter actus seciindus, nec simplicitcr actus priinus, sed médium quoddam, videlicet ultimum complementum actus primi. (Alvarez, De Auxiliis..., Disp. XXIII, § XXVII). En d'autres termes, la prédétermination physique est l'application de la puissance à l'acte second (Applicatio potenliae ad aclum secundum).

( -) La prémotion est dite physique : quia ex propria essentia et ab intrinseco est efficax indfpendenter a (luocunque creato consensu... Non obstat quod per decretum divinum et motionem pryedeterminantem vohmtas determinelur et applicetur ad unum actum (J.-B. GoNET. Clypeus Theologiee Thomislicœ, Tractât. V, Disp. VII, Art. V, § I Notanduni tertio, § II Non obstat.)

(') Cf. SuAREZ, Opuscul. De Concursu, Molione et Auxilio Dei, L. III, C. xii, § 6 sqq.

( ') Viiluntate certissime libère volumus ; sed, cum volumus, infallibiliter et necessario volumus (nempe in sensu cornposilo) ■ non enim est in libertate nostra non velle cl velle simul. Hoc est ex parte termini. Altamen ex parte principii, hoc est voluntatis. scimus quod licet nostrum nelle non possit simul componi cum non velle, est tamen in nostra potes-

Il est clair, à y regarder d'un peu près, que cette explication ne résout pas la difficulté. Car, qu'importe que la volonté garde radicalement la faculté de vouloir ou de ne pas vouloir, si, posée la prémotion divine, il répugne métaphysiquement, de l'aveu des Thomistes (§ B, I, !«, c) que l'acte prédéterminé par Dieu n'arrive pas. Bref, très libre en ellemême, par nature, quand elle n'agit pas, la volonté, en fait, ne peut jamais agir librement, parce que la prémotion la prédétermine à une seule chose.

20 La Prédétermination physique est inconciliable avec la sainteté de Dieu, car Banes enseigne que tout effet est voulu absolument par Dieu, même le mal. « Toute opération du libre arbitre se rapporte à Dieu comme à sa cause, et par conséquent doit être soumise à la divine Providence. Donc, sous la divine Providence, tombe toute opération du libre arbitre, même le péché, directement en tant qu'il est opération, d'une manière permissive, en tant qu'il s'écarte de la règle de la raison. Et c'est ainsi que se vérifie cette parole des Proverbes, Ch. xvi, v. 4 : Universa propter semeptisum operatus est Dominus, impium quoque in diem malum (^) ; c'est-à-dire II a créé tel homrtie qu'il a voulu permettre impie, afin de montrer sa justice au jour du jugement par la juste condamnation de cet homme {^). »

Baîïes ne dit pas : Dieu a permis que tel homme fût impie, mais Dieu a voulu permettre. Il ne s'agit donc pas d'une attitude purement permissive qui laisse à la volonté humaine la responsabilité de l'existence ou de la non-existence de l'acte mauvais qui dépend de son libre arbitre. Dans cette conception. Dieu coopère au mal, ce qui répugne à sa sainteté. Dieu, en effet, veut absolument que tel acte ait lieu, parce

late ponere potius velle quain non veUe ; quocirca, in sensu diviso, veUe et non velle in nostra potestate sunt. Porro praemotio divina, ratione suœ universalitalis et efficacitatis, ut dictum est supra, potestatem sic conservât in voluntate, ac si voluntas concipiatttr omnino independens a quocumque sive influxu sive concursu : ratio est quia, ut pluries jam diximus et saRpe est dicendum, praemotio non movet ad operationem simpliciter, sed ut reduplicative modiflcata a natura voluntatis (31, V, Quo sensu motio moventis). Sed voluntas non polest libère agere nisi educatur ad agendum ex sua nativa potentialitate, id est nisi praemoveatur, sicut lignum calefactuin calefacit, sed non potest calefacere nisi praecaleflat {Ibid., Traditur). Perfectissime ergo se niovet et libère agit, quia libéra natura est. (Th. -M. Zigliara, Summa philosophica in usum Scholarum, T. Il, Ttteologia naiuralis, L. Ill, C. IV, Art. VII, § II, Obieciio tertia.)

( ') Jéhovah a tout fait pour son but, et le méchant lui-même pour le jour du malheur. (Traduct. de Crampon).-

( -) Nihilominus actusiiberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam :unde necesse est ut divinae providentiae subjiciatur ; ergo sub divina providentia cadit omnis operatio liberi arbitrii, etiam peccati, directe quidem quatenus operatio est, permissive vero qualenus deflciens est a régula rationis. Et ila verificatur ilUid Prov. XVI : Universa propter semelipsum operalus est Dominus, impium quoque in diem malum : scilicet eatenus creavit hominem aliquem, quem voluit permittere impuim esse, ut in die judicii ostenderet justitiam suam in ejus condemnationc justa (Banes, Scholastica Commeniaria in Primam Parlem Angelici Doctoris, Qua;st. XXIII, Art. III, p. 271, C, col. 1, Douai, 1614).

qu'il a la volonté de manifester sa justice en condamnant cet homme ; et, parce que la faute de cet homme est nécessaire à Ig^ production de l'acte, Dieu la permet. Il y a donc connexion entre la volonté divine et l'acte mauvais.

L'exemple que Banes apporte pour justifier la conduite de Dieu ne fait que mieux ressortir l'odieux de son système, en manifestant les conséquences répugnantes auxquelles il aboutit logiquement. « Par exemple, dit-il, Dieu est cause voulante et efficiente d'un acte de haine de Dieu, et la volonté humaine est cause volontaire et efficiente du même acte. Mais la volonté de l'homme est mauvaise, parce qu'elle produit un tel acte sans la règle de la raison, bien plus contre la règle et la loi de Dieu. Quant à la volonté de Dieu, elle est bonne, lorsqu'il veut que cet acte ait lieu en permettant la défaillance de la cause seconde, afin d'en tirer quelque plus grand bien par la manifestation de sa justice ou de sa miséricorde (^). » Voilà où en arrive Baiïes : Dieu veut et fait dans tel homme l'acte de haïr Dieu. Pourquoi cette volonté et cette opération de Dieu sont-elles bonnes ? Parce que Dieu veut manifester par là sa justice vindicative. Mais, alors, que Banes fait-il du principe : on ne doit pas faire le mal pour obtenir le bien ? Non sunt facienda mala ut eveniant hona ? Ou bien faut-il préconiser la maxime impie : La fin justifie les moyens ?

D'ailleurs, la prémotion physique n'est pas moins contraire à la bonté de Dieu qu'à sa sainteté. Cela ressort clairement de ce que dit Banes : vg. « L'acte de la divine volonté relatif à la permission du péché des réprouvés et à la soustraction du secours efficace avec lequel, ou ils ne pécheraient pas, ou ils feraient pénitence, doit être expliqué comme un acte affirmatif et non pas seulement négatif. C'est pourquoi Dieu a eu cet acte de toute éternité : Je veux permettre ces péchés ; je ne veux pas donner à quelques-uns des secours tels que, s'ils les recevaient, ils ne pécheraient pas (^). »

Les conséquences du système de Banes sont si dures que ses dis-

( MV.g. Deus est volens et efficiens causa actus odii Dei, et voluntas humana est causa «jusdem actus voluntaria et efficax. At vero voluntas hominis mala est, quia talem actuni exercet sine régula rationis, imo contra regulam et legem Dei ; Deus autem bona voluntate vult fieri illum actum permittens defectum causae secundae in ipso, ut inde aliquod majus bonum faciat, se. ut ostendat bonitatein suam juste puniendo et magis miserendo respectu aliorum. vcl etiam respectu ejusdem si praedestinatus fuerit (Banes, Ibidem, Q. XXIII, A. III, p. 270-271).

( ') Actus divinae voluntatis circa permissionem peccati reproborum et circa substractionem auxilii efficacis, quo posito non peccarent, vel, si peccarent, pœnitentiam agerent, affirmative explicari débet et non solum négative. Itaque Deus habuit hune actum ab aeterno : volo permittere haec peccata, volo quibusdam non dare auxilia, quae si reciperent, non peccarent. (Banes, Ibidem, Q. XXIII, A. III, p. 270, col. 1, § Secunda condusio.)

ciples se sont évertués à en tempérer la dureté : mais ils n'y parviennent qu'en « faussant compagnie à la logique » (^).

II. — Système de Leibniz : à ses yeux les futurs conditionnels sont des possibles comme les autres. Dieu les connaît donc par la science de simple intelligence. « Toutes les liaisons des actions de la créature et de toutes les créatures étaient représentées dans l'entendement divin et connues à Dieu par la science de la simple intelligence, avant qu'il eût décerné de leur donner l'existence. Ce qui fait voir que, pour rendre raison de la prescience de Dieu, on peut se passer tant de la science moyenne des Molinistes, que de la prédétermination, telle qu'un Banes ou un Alvarez (auteurs d'ailleurs fort profonds) l'ont enseignée (^). » Et Leibniz en donne cette raison : « Car il suffit que la créature soit prédéterminée par son état précédent, qui l'incline à un parti plus qu'à l'autre (^). » Les actes de la volonté humaine étant ainsi prédéterminés^ rien d'étonnant que Dieu puisse les connaître avec certitude.

Critique : 1° Le futur conditionnel a une objectivité d'un caractère irréductible, qui lui est propre. C'est moins qu'un « futur », parce que son existence, comme celle de la condition dont il dépend, reste indéterminée. C'est plus qu'un « possible », parce que non seulement on doit dire de lui qu'il peut exister, mais encore qu'il existera si la condition dont il dépend est réalisée. C'est donc à tort que Leibniz le ramène à un pur possible et conséquemment à la science de simple intelligence,

20 Leibniz fait de la prédétermination psychologique la description suivante : « ...Nous suivons toujours en voulant le résultat de toutes les inclinations qui viennent tant du côté des raisons que des passions ; ce qui se fait souvent sans un jugement exprès de l'entendement. Tout est donc certain et déterminé par avance dans l'homme, comme partout ailleurs, et l'âme humaine est une espèce d'automate spirituel, quoique les actions contingentes en général et les actions libres en particulier ne soient point nécessaires pour cela d'une nécessité absolue, laquelle serait véritablement incompatible avec la contingence (*). »

Cette prédétermination est inconciliable avec la notion de la liberté qui consiste à pouvoir choisir entre les alternatives contraires. Si, en effet, <( tout est déterminé par avance dans l'homme, comme partout ailleurs » et si, conséquemment, « nous suivons toujours le résultat de toutes les inclinations », il est clair qu'il ne reste plus de place pour le choix, car nos actes sont la résultante nécessaire de nos raisons et passions antécédentes : ou, comme le dit expressément Leibniz, « la créature

( ') Cf. Th. de Régnon, Danez et Molina, L. II, § III et IV, p. 87-100.

( *) ( ') Leibniz, Essais de Théodicée sur la bonlé de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, I" Partie, § 47, Œuvres, Édit. Janet, T. II, p. 111.

(♦) Leibniz, Essais de Théodicée..., Partie I, § 51, 52, T. II, p. 113. C'est nous qui soulignons.

est prédéterminée par son état précédent qui l'incline à un parti plus qu'à l'autre ». Ces derniers mots visent à sauvegarder la liberté. Mais il y a là une équivoque qu'il faut dissiper.

D'après Leibniz, en suivant le motif « prévalent », c'est-à-dire le plus fort, la volonté reste libre, parce qu'elle le suit volontiers, avec plaisir, sans contrainte, bref, parce que « nous ne voulons, à la vérité, que ce qui nous plaît » (^). Mais, dans ces conditions, la volonté n'est pas simplement inclinée, elle est réellement nécessitée. Car, nous n'avons beau faire « que ce qui nous plaît », de l'aveu même de l'auteur « nous suivons toujours », (donc nécessairement) « en voulant, le résultat de toutes les inclinations qui viennent tant du côté des raisons que des passions ». C'est dire : nous cédons à une nécessité inévitable, mais avec plaisir, parce que le motif « prévalent » agit toujours par manière d'attrait. A ce compte, il faudrait dire que les hommes tendent librement vers le bonheur, parce qu'il leur plaît de le rechercher (Psych., 211). Gomme si le plaisir n'accompagnait pas aussi bien les actes nécessaires que les actes libres !

III. — Système de Suarez : d'après le Docteur éminent et un grand nombre de Scolastiques, Dieu connaît les futurs conditionnels en euxmêmes, c'est-à-dire, non pas dans sa volonté, ni dans la volonté humaine, ni dans l'influence des motifs, mais dans leur vérité objective. On démontre ainsi, d'après Suarez, que les futurs conditionnels sont objectivement vrais : de deux propositions conditionnelles contradictoires, vg. si Pierre était placé dans telles circonstances, il pécherait, il ne pécherait pas, l'une est déterminément vraie et l'autre déterminément fausse. Il est impossible en eiïet que toutes deux soient vraies ou toutes deux fausses, car ou il pécjierait ou ne pécherait pas ; il ne pourrait en même temps et sous le même rapport pécher et ne pas pécher. Son acte serait donc déterminément un péché ou la négation du péché, parce qu'un acte ne peut être indéterminé. Par conséquent, les futurs conditionnels ont une vérité déterminée, objective (^).

L'intelHgence infinie, qui voit toute vérité, sait laquelle des deux propositions conditionnelles contradictoires est vraie, laquelle est fausse. Ceci posé, il s'agit de savoir comment Dieu connaît les futurs conditionnels. Voici la réponse des Suaréziens.

L'intelHgence divine est déterminée par elle-même à connaître tout ce qui est vrai, donc non seulement ce qui est ou peut être, mais encore ce qui sera ou serait, posée telle condition. Dans cette connaissance des

(M Leibniz, Essais de Théodicée..., III« Partie, § 289, T. II, p. 274.

( ") Cf. Suarez, Opuscul. De Sdenlia Dei futurorum conlingentium, L. II, C. V, § 13. — Diego Ruiz de Montoya, De Scientia, de Ideis, de Veritate ac Vila Dei, Disp. LXXV, Paris, 1600.

futurs, comme dans toute intellection divine, l'essence de Dieu est la seule cause déterminante de la connaissance, en tant que cette essence a une puissance cognitive infinie et représente tout ce qui est vrai, à la manière d'une espèce intelligible. C'est pourquoi l'on dit que Dieu connaît les futurs conditionnels en eux-mêmes, non pas en ce sens qu'ils déterminent l'intelligence divine à connaître, mais parce que leur vérité objective est le terme immédiat, c'est-à-dire sans aucun intermédiaire,, de l'intuition divine. Par conséquent, cette vérité objective des futurs conditionnels n'est pas du tout la cause de leur connaissance par Dieu, mais seulement la condition sans laquelle ils ne pourraient être connus (^).

Critique : il est certain que les futurs conditionnels ayant une vérité objective ne peuvent pas ne pas être connus de Dieu dont l'intelligence est infinie, et connus dans son essence qui représente tout ce qui est vrai.

Cette réponse résout bien la question de jait : Dieu connait-il les futurs conditionnels ? mais elle ne tranche pas la difficulté dont l'on réclame présentement la solution : Comment Dieu les connaît-il ? En effet, « l'essence divine, en tant que cause exemplaire et les idées divines elles-mêmes représentent les futurs conditionnels seulement comme de purs possibles. Or ici nous cherchons sous quel aspect l'essence divine peut être considérée comme représentative de ces futurs. A cette question le système de Suarez ne répond pas » {^).

Aussi des disciples du Docteur éminent se sont-ils appliqués à combler cette lacune en indiquant sous quel aspect l'essence divine doit être envisagée. D'après eux, Dieu connaît les futurs conditionnels dans son essence en tant qu'elle est identifiée avec le concours qu'il donnerait à ces actes s'ils étaient réalisés (^). Assurément, il y a là une indication précise. Elle répondrait bien à la question pendante, si une grave difficulté, qu'on n'a pas encore réussi à résoudre complètement, ne lui avait été opposée. Dieu, objecte-t-on, ne peut voir un acte libre dans le concours ou coopération qu'il lui prêterait. Ce concours en effet dépend de la libre élection de la volonté. Cette élection a une priorité logique ou de nature sur le concours. Dieu devrait donc voir d'abord l'élection de la volonté, puis le concours. Il ne peut par conséquent voir l'acte libre dans le concours.

(•) Cf. SuAREZ, Op. De Scienlia..., L. II, C. vu, § 15. L. I, § VIII.

( ^) Essentia divina, ut est caiLsa exemplaris et ideœ ipsae non repraesentant haec futura nisi tanquam mère possibilia. Nos igitur hic quaîriinus, sub qun ratione considerata essentia ilivina ea repraesentet, tanquam quae actu vel sunt futuravel positaconditioneessent futura. Ail hano igitur quaestionem in hac sententia non respondetur. (J. Kleutgen, Instilutiones theologicœ, T. I, De Ipso Deo, § 548, p. 321-322, Ratisbonne, s. d. (1881).

( ') Cf. H. SCHAAF, Instituliones Theologiœ naturalis, in usum privalum Audilorum l'niversitatis Gregorianœ, Rome, 1906, § 470, p. 513-515.

Un distingué professeur à l'Université Grégorienne, le Père H. Schaaf, partisan de ce système ainsi complété, atténue la difficulté par des explications qu'il serait trop long de rapporter ; mais il avoue, de bonne grâce, qu'elle n'est pas pleinement résolue (^).

IV. — ^^ Système de Bellarmin : Dieu connaît les actes futurs absolus et les actes futurs conditionnels dans la cause libre elle-même qui les posera ou les poserait. Sans doute, aucune intelligence créée, finie, ne peut, en examinant les antécédents d'une volonté libre et ses inclinations actuelles, prévoir avec certitude la décision qu'elle prend ou prendrait. La conclusion de cet examen ne sera que plus ou moins probable. Mais l'intelligence infinie de Dieu, connaissant à fond les êtres qu'il a doués de liberté, voit d'une façon infaillible ce qu'ils feront ou feraient dans telles circonstances (^). Pour voir dans la cause libre quel choix elle fera, aucune intelligence créée, si compréhensive qu'on la suppose, ne le peut ; il y faut la compréhension suréminente qui est le privilège de Dieu et que l'on 8L\ipe\le \)a.rïois surcompréhensioit, pour marquer sa supériorité transcendante (^).

{ M Veruni tamen semper manet, a voluntate actum liberum ut a causa eligente et hoc sensu ratione prius procedere... Jam vero etsi nos cognoscamus certo, Deum debere concursum suum accommodare voluntati, tamen non perfecte cognoscimus modum influendi istius dupl.icis causse [Deus et voluntas] in actum liberum, et sic mirum non potest esse, nos neque clare cognoscere quomodo Deus in sua cooperatione actum liberum videat. Quare concedimus residuum obscuritatis et difficultatis remanere. Ex alia tamen parte, clare perspicitur ratio difficultatis, nempe dependentia actus a voluntate, ut a causa eligente, quae dependentia negari nequit. Sic hœc difflcultas obstare nequit quominus hanc ulteriorem explicationem modi, quo Deusfuturibilia in suaessentia cognoscat, amplectamur (H. Schaaf Ibidem, p. 116, y*-

( ') Deus igitur quia perfecte cognoscit omnes propensiones et totum ingenium auimi nostri, et rursus non ignorât oninia quae illi possunt occurrere in singulis deliberationibus et denique perspectum habet quid magis congruum et aptum sit, ut moveat talem animum tali propensione et ingenio praeditum, infallibiliter colligit quam in partem sit Chimus inclinaturus (Bellarmin, Controversia de Gratia et Libero Arbitrio, L. IV, C. xv, § Deus, igitur). Au Chapitre xvi, Bellarmin indique une autre solution : .Tuxla sententiam S. Thomae, qui docet cooperationem divinam ita concurrere cum secundis causis ctiam liberis, ut non solum eis dederit et conservet virtutes opératrices, sed etiam eas moveat et applicet adopus. Il dit que ctitte solution est « peut-être plus probable ». Portasse probabilior.

( ') Neque en\m ad intuendum in re libéra in quam partem se inflectet satis est illius comprehcnsio, neque quaecumque major comprelaensio quam sit rcs comprehensa, sed necessaria est altissima atque eminentissima comprehensio qualis In solo Deo comparatione creaturarum reperitur. (Ludovigus Molina, Concordia Liberi Arbitrii cum Graliee Bonis, Divina Prœscientia, Providenlia, Prœdestinatione et Reprobatione, ad nonnullos Primes Partis Divi Thomx Arliculos, Q. XIV, Art. XIII, dans l'édition princeps de Lisbonne 1588, Disp. L, § Quœrel, p. .3.31 ; dans les éditions postérieures, Disp. LU, Paris, 1876, p. 319. — Cf. Commenlaria in Primam Divi Thomae, Q. XIV, A. XIII, Disp. XIV, § Secundo Deus, p. 21 1, col. 1, Lyon, 1593. Sur Molina, cf. G. Sortais, Histoire de la Philosophie ancienne.... n. 86, § m. — On ne peut dire avec certitude que, selon Molina, Dieu connaît les futurs dans les causes libres, parce que, à côté de textes qui semblent l'indiquer, comme celui cité plus haut, d'autres affirment clairement que c'est dans l'essence divine. Cf. Concordia..., Édit. de Paris, Disp. L, § Juxta, p. 302. — Avant Bellarmin, le cj^rdinal Toledo avait esquissé la même solution ; Et, salvo meliori judicio, puto quod Deus factor omnium

Critique : la connaissance parfaite, que Dieu a de tous les antécédents d'une volonté libre qui délibère avant d'agir, ne peut lui révéler infailliblement la décision que cette volonté prendra, parce que, cette décision n'existant pas encore dans ces antécédents. Dieu ne peut l'y voir. Par ce moyen Dieu n'aurait donc des actes futurs qu'une science conjecturale et non absolue.

Sans doute, quand une volonté est très fortement inclinée vers tel parti, l'homme (et Dieu a fortiori) peut prévoir avec une certitude morale. ce qu'elle fera. Mais, absolument parlant, puisque cette volonté est libre, elle peut prendre le parti contraire. C'est pourquoi cette certitude morale, étant compatible avec l'erreur, ne saurait suffire. Il faut une certitude métaphysique, qui ne peut résulter de la connaissance, même suréminente, des antécédents d'un acte libre, parce que, comme on l'a dit, la décision que prendra une volonté délibérant avant d'agir n'est pas formellement contenue dans ces antécédents.

11 convient cependant de citer ici une remarque pénétrante de KleutgÉn. On pourrait peut-être, dit-il, répondre à la critique précédente que seule la liberté divine est absolue, tandis que la liberté humaine est réglée par une loi qui en limite la portée. Cette limitation provient non pas de la volonté de Dieu, mais de la nature même des êtres créés qui est essentiellement bornée. Or Dieu connaissant l'étendue de cette loi pour chaque volonté libre, peut savoir avec une certitude absolue ce qu'elle fera dans telles ou telles circonstances. Kleutgen se contente de suggérer cette solution, laissant à d'autres le soin d'en apprécier la valeur (^).

Il y a peut-être là un filon à explorer. Nous avons fait observer, en Psychologie (209, § III), que notre volonté, avant d'agir, doit compter avec tout un ensemble de conditions : le tempérament, les aptitudes héréditaires, la sensibilité plus ou moins ardente, l'intelligency^ plus ou moins vive, les habitudes acquises, l'éducation, l'influence du milieu, les circonstances du moment. Cela prouve, non pas que le libre arbitre est une chimère, mais qu'il a des limites, qu'il est conditionné. Or Dieu sait tout cela : il connaît la mesure d'influence actuelle

volunlalum cognoscit in ipsis certo qiiid debeant eligere, et id vuH esse futurum, et id praevidet. (In Summam Theologiœ S. Thomœ Aquinaiis Eiiarratio, Q. XIV, A. XIII, T. I, p. 232, col. 2, vers la fin, Rome, 1869).

(M Responderit quispiam soluin divinnm arbitrivim prorsus esse absolutum, creatuin vero eatenus sub lege quadam constitiituiii, ([iiateniis volunlas liaec singularis in his rerum adjunctis, elsi in utramque partem niovere se possit, certissinie tainen hanc prae illa eligat ; ejusmodi autein legem, non volunlate divina sed rerum natura positam, non cognosci nisi a Deo oiiinia in sua essentia contemplante. Veruintamen annon hac lege simili modo atque decreto intrinseco, quod Scotus tradidisse multis videtur, libertas e medio tollatur, aiii judicent. (Kleutgen,* Insliluliones..., Ibidem, n. 551, p. 324-325).