DIVERSES ESPÈCES DE LIBERTÉS

Le mot liberté est employé en des sens divers. Un trait commun cependant se retrouve dans ces acceptions multiples : c'est Vexemption de quelque nécessité. On peut distinguer les espèces suivantes :

I. — Liberté morale ou libre arbitre : c'est le pouvoir de choisir entre plusieurs actes possibles sans y être contraint par aucune force, ni extérieure, ni intérieure. L'essence du libre arbitre consiste dans la possibilité du choix. Sans doute dans l'homme ce choix porte sur le bien et le mal. Mais il suffît à l'essence de la liberté que le choix soit possible entre plusieurs biens ou entre divers moyens d'obtenir un même bien ; c'est même la forme parfaite de la hberté, telle qu'elle existe en Dieu.

(M RiBOT, Maladies de la volonté. — • Ch. Mourre, Les causes psychologiques de l'aboulie (Revue philosophique, sept. 1900, p. 277).

— C'est de la liberté morale, fondement de toutes les autres, qu'il sera question dans ce chapitre. C'est la liberté iraie, car elle est au-dessus de toute coaction.

IL — Liberté physique ou d'action : pouvoir extérieur d'agir et de se mouvoir sans contrainte. C'est l'exemption de toute violetice extérieure. Cette forme de liberté n'est que le complément de la liberté morale (193). Elle fait défaut au prisonnier et au paralytique, qui gardent la liberté essentielle : la liberté morale.

La liberté d'action a des manifestations diverses :

A) Liberté civile : pouvoir, garanti par les lois, de jouir des droits naturels, vg. posséder, tester, vendre, acheter, fonder une famille, aller et venir.

B) Liberté politique : pouvoir de participer au gouvernement de son pays : vg. par le vote.

C) Liberté religieuse ou de conscience : pouvoir de professer ses croyances.

D) Liberté de pensée : pouvoir de manifester ses opinions par la parole ou par la plume.

Nous examinerons en Morale dans quelles hmites l'exercice de ces diverses libertés est légitime.

II L — Liberté de perfection : c'est l'affranchissement de toute passion déréglée. Elle consiste à n'obéir qu'à la raison et aux inclinations supérieures : Eo magis est libertas, dit excellemment Leibniz, quo magis agitur ex ratione. C'est l'idéal auquel tout homme doit tendre en usant bien de son libre arbitre. « La hberté de perfection est à peu près identique à la vertu, à la sagesse ; elle s'oppose à l'esclavage, auquel on se réduit par le vice et le désordre » Q-). C'est en ce sens qu'Alcuin définissait la liberté, quand il disait : « La hberté, c'est l'innocence. »

L'activité volontaire complète c'est l'activité réfléchie et libre. Le premier de ces caractères n'est pas contesté ; le second est l'objet de nombreuses controverses {^). On peut tirer les preuves du hbre arbitre

(') Rabier, Psychologie, Cli. xxxix, p. 536.

(') Cf. Aristote, ÉthigueàiYicomaque.L. III, notamment Ch. ii, m, iv,v;L. VII, Ch. n.— De l'interprétation, Ch. ix. — S. Thomas, I P., q. 82, 83. — I^ Iiae, q. 8, 9, 10. — Bosscet, Traité du libre arbitre. — Maine de Biran, CEuures inédites, I, 83. -Jouffroy, Cours de droit naturel, T. I, Ch. i et s. — Schopenhauer, Essai sur le libre arbitre. — Renouvier, Psychologie. Essai d'une classification des systèmes philosophiques. — Secrétan, La philosophie delaliberté. — Fouillée, La liberté et le détenninisyne. — J. Simon, Le Devoir, L. I. — Marion, La Solidarité morale. — S. Mill, Systè^ne de Logique, L. VI, Ch. ii; La philosophie de Hamilton, Ch. XXVI. — Bergson. Essai sur les données immédiates de la conscience, Ch. m. — Radier,

soit du témoignage de la conscience personnelle : c'est la preuve directe ; soit de la croyance universelle de F humanité, de certains faits de l'ordre moral et de l'ordre social : ce sont les preuves indirectes, preuves de raisonnement, fondées sur le principe de raison suffisante.

C'est une preuve de fait (^). Considérons l'acte volontaire dans son ensemble :

A) Avant de se déterminer on délibère. Or celui qui délibère sent qu'il est libre. En effet, celui qui délibère a conscience qu'il peut choisir l'un ou l'autre des deux partis qui le sollicitent ; il n'est pas à la merci des motifs et des mobiles ; il sent au contraire que la décision est en son pouvoir.

B) Au moment même de la détermination, il a conscience qu'en prenant tel parti, il pourrait prendre le parti opposé ; il a conscience d'un effet propre, dont il se sent la cause unique et immédiate, qui s'ajoute à l'un ou à l'autre des motifs et le fait prévaloir.

C) Après sa détermination, il a conscience d'être responsable de cet acte ; on ne se sent responsable que de ce que l'on a fait librement.

Ainsi, conscience du pouvoir d'agir à mon gré, conscience d'un acte émané de ce pouvoir, conscience de la responsabilité de cet acte, tel est le triple témoignage de la conscience ; or la certitude de la conscience est irrécusable (68).

Objection : 1° de Stuart Mill : « la conscience me dit ce que je fais ou ce que je sens. Mais ce que je suis capable de faire ne tombe pas sous la conscience. La conscience n'est pas prophétique ; nous avons conscience de ce qui est, non de ce qui sera ou de ce qui peut être » (^). Bref, nous n'avons conscience que des actes présents, et non des actes possibles, car ce qui est possible n'existe pas encore.

Réponse : la conscience de la liberté n'est pas la conscience d'un possible, de quelque chose de futur, mais d'un pouvoir. Nous concédons qu'un possible n'existant pas encore, on ne peut en avoir conscience.

Psychologie, Ch. xxxix, lx. — Palmieri, Institutiones philosophicse, t.. II, Anthropologia, Thés. 40. — PiAT, Historique du problèrne de la liberté au XIX'' siècle. Le problème de la liberté. — Fonsegrive, Essai sur le libre arbitre. — Th. de Régnon, Travaux contemporains sur la question du libre arbitre, article dans la revue les Études, 1888. — E. Naville, Le libre arbitre. — M. d'Hulst, Conférences de Notre-Dame, 1891, 3'= conférence. — James, Principies of psychology, C. xxvi. — Boutroux, La contingence des lois de la nature. — P. de Broglie, Le iMsitivisme et la science expérimentale, 11° P., L. I, Ch. yiii.

(') Le Père Buffier apporte un exemple frappant (Cf. Œuvres philosophiques. II" P., Ch. III). — L. Noël, La conscience du libre arbitre.

{') Examen de la philosophie de Hamilton, Ch. xxvi, p. 551.

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Mais un pouvoir est une chose réelle et actuelle. Je puis donc en avoir conscience. Or ce que je sens, ce n'est pas sans doute la décision opposée à celle que je prends, car elle n'existe pas ; mais je sens le pouvoir de la prendre, c'est-à-dire une énergie capable de faire équilibre à tous les motifs. C'est là ce qui rend possibles des déterminations contraires et me fait croire à leur possibilité.

Objection : 11° de Hobbes, de Spinoza, de Bayle : d'après eux la croyance au libre arbitre est illusoire. Elle provient de V ignorance des causes qui nous font agir : « L'idée que les hommes se font de leur liberté vient de ce qu'ils ne connaissent point la cause de leurs actions... » (i) Hobbes apporte la comparaison de la toupie, Bayle celle de la girouette Leibniz celle de l'aiguille aimantée. « Une toupie fouettée par des enfants, si elle avait conscience de son mouvement, penserait que ce mouvement procède de sa volonté, à moins qu'elle ne sentît qui la fouette. » Si une girouette se prenait à désirer de tourner du côté du nord et si, à ce moment même, le vent à son insu, la tournait de ce côté, ne se croirait-elle pas la véritable cause de ce mouvement ? i^) Il en serait de même d'une aiguille aimantée qui, dans l'ignorance de la force magnétique qui l'entraîne, croirait se tourner librement vers le nord {^).

Réponse : 1° Ces exemples renferment une confusion entre le désir et la volonté. C'est dans le sentiment de Vejjort intérieur par lequel nous consentons au désir ou nous lui résistons, que se manifeste la conscience de la liberté. Étant donné un désir, une impulsion, nous pouvons vouloir ou ne pas vouloir nous y abandonner : tel est le pouvoir de la volonté Hbre. Or il n'y a rien de pareil dans les comparaisons alléguées. II s'agit de savoir si au moment où la toupie, la girouette et l'aiguille aimantée sont poussées d'un côté, elles sentent qu'elles peuvent se di;"iger du côté opposé. C'est précisément en cela que consiste la liberté.

2° D'après cette théorie, la croyance au hbre arbitre devrait être en raison inverse de la connaissance que nous avons de nos raisons d'agir. Moins nous connaîtrions les causes qui nous déterminent, plus nous devrions croire à la hberté. Or les faits attestent précisément le contraire. Quand cette connaissance des motifs nous fait complètement défaut nous nous déclarons irresponsables ; quand nous sommes entraînés par une suggestion presque inconsciente, nous nous sentons moins libres. En revanche, nous assumons d'autant plus la responsabilité d'un acte que nous avons agi en plus parfaite connaissance de cause. L'expérience prouve donc que la croyance au libre arbitre est en raison directe de la connaissance des motifs et mobiles qui nous poussent à agir.

(M Spinoza, Éthique, II« P. Scholie de la proposition xxxv. {'') Bayle, Réponse aux questions d'un provincial, Ch. cxl. (') Leibniz, Théodicée, I'' P., § 50.

Conclusion. — Il peut arriver cependant des cas où la croyance à la liberté est illusoire : vg. l'aliéné, l'homme ivre, le malade en délire, l'hypnotisé, parfois se croient hbres et ne le sont pas. Mais il ne faut pas juger de l'âme humaine et de ses facultés par les cas morbides. C'est donc en vain que Spinoza (^) essaie de tirer de ces faits anormaux une conclusion contraire à la liberté ; c'est comme si l'on prétendait assimiler la santé à la maladie. D'ailleurs comment l'aliéné, l'homme ivre, etc., pourraient-ils s'imaginer être Hbres, s'ils n'avaient jamais eu la conscience de l'avoir été véritablement ? Il faut donc dire avec Bossuet : « Que chacun de nous s'écoute et se consulte soi-même, il sentira qu'il est libre, comme il sentira qu'il est raisonnable ('^). » « Ainsi un homme, qui n'a pas l'esprit gâté, n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc arbitre, car il le sent, et il ne sent pas plus clairement qu'il voit, ou qu'il reçoit les sons, ou qu'il raisonne, qu'il se sent capable de délibérer et de choisir (^). » Concluons enfin avec Descartes que (( nous sommes aussi tellement assurés de la Mberté et de l'indifférence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connoissions plus clairement (*) ».

§ B. — TÉMOIGNAGE DE UHUMANITÉ

Tous les hommes croient à la hberté et le petit nombre de ceux qui, théoriquement, la mettent en doute, agissent comme s'ils n'en doutaient pas. '( Cette croyance est naturelle et invincible (^). » Cette croyance universelle ne peut provenir ni de l'influence des passions intéressées à l'étouiïer ; — ni de l'ignorance, car elle est plus précise chez les peuples cultivés ; — ni d'une illusion persistante et générale, comme nous venons de le prouver en répondant à Spinoza, etc. (§ A) ; — ni de l'intervention des législateurs incapables d'imposer une doctrine si gênante pour les mauvais instincts dans ses conséquences morales (responsabihté, etc.) ; — ni de V éducation ou des préjugés, car ils varient avec les temps, les lieux et les personnes. Elle doit donc être fondée sur l'évidence même de l'existence de la hberté ; autrement elle n'aurait pas de raison d'être : ce serait un effet sans cause.

On objectera peut-être contre l'universahté de cette croyance le fait des religions fatalistes. Pour toute réponse il suffît de remarquer

(M Spinoza, Éthique, III<^ P. Scholie de la proposition II.

(■) Bossuet, Traité du libre arbitre, Ch. ii.

(') Bossuet, De Ja connaissonce de Dieu e( de soi-même. Cil. I, §18.

(*) Les principes de la philosophie, I^ P., § 41-

(') J. Simon, Le devoir, I" P. La liberté, Ch. i. — Farces, La liberté et le devoir.

que ces religions ont cependant reconnu la responsabilité morale et la responsabilité sociale, car elles acceptent comme légitimes les lois et les tribunaux et elles parlent de remords et de satisfaction morale, ce qui serait absurde si elles n'avaient pas admis la liberté. En réalité leur fatalisme n'est pas la négation du libre arbitre, mais de la liberté physique