CHAPITRE XLVII

2^ En outre, si Tâme était le principe immédiat de l'opération, comme l'âme est un acte substantiel, une substance en acte, c'est-à-dire qu'elle existe toujours actuellement, il s'ensuivrait qu'elle agit toujours ; la pensée ne demeurerait jamais en suspens. Les cartésiens ont si bien vu cette conséquence qu'ils ont enseigné, en effet, que l'âme pense toujours, et que la pensée est son essence ou son acte même, celui qui la constitue. Mais il est constant, par une expérience que les cartésiens peuvent moins décliner que jamais depuis les progrès accomplis par la physiologie, que l'âme intelligente n'agit pas toujours, et que non seulement la conscience et la mémoire, mais encore la pensée sont empêchées par certains états du corps. Donc, l'âme n'est pas le principe immédiat de l'opération. Elle n'est que le premier principe, un principe médiat ; elle agit par des facultés intermédiaires et non directement par son existence même ; son existence est un acte par rapport à son essence; mais elle ne se confond point avec l'opération.

3^ Ajoutons quelques raisons plus faciles à saisir, tirées directement de l'observation interne. Chacun éprouve en soi-même une sorte de conflit entre les facultés diverses qui se partagent son activité : les sens luttent contre l'esprit, et l'esprit contre les sens. Les sens à leur tour se divisent entre eux, et souvent telle passion ne triomphe que par la défaite de plusieurs autres. Ces luttes ne sont pas sans trêve ; il arrive qu'une harmonie s'établit dans toute la personne et que les plus hautes facultés régnent sur les autres, qui leur obéissent et les secondent, en attendant de nouvelles contradictions et de nouvelles révoltes. Or cet état de paix et cet état de guerre, cette harmonie si compliquée et cette discorde si profonde ne se conçoivent guère sans une distinction réelle de l'âme et de ses facultés.

4^ Ajoutons enfin que le langage, cette expression du

sens commun et de l'expérience universelle, témoigne,

en quelque manière, de la distinction réelle de l'âme et de

-ses facultés. Nous parlons, en effet, de l'âme, de l'intelli-

'3-Jf

gence, de la volonté, des sens, comme de choses distinctes, ayant chacune sa nature et ses caractères propres. S'il est des mots qui sont synonymes, comme âme et esprit, raison et intelligence, mémoire et souvenir, il en est d'autres qui sont équivoques et même opposés et irréductibles entre eux : par ex. : V intelligence et la volonté, le sentiment et le consentement, etc. Or tous ces mots accusent une distinction réelle entre les facultés, et aussi entre les facultés et l'âme elle-même. On ne conçoit pas comment les facultés seraient si opposées entre elles, si chacune d'elles était identique avec l'âme elle-même. Celle-ci est donc distincte de ses facultés.

793. En quoi consiste cette distinction. — S'il faut maintenant déterminer d'une manière précise la nature de cette distinction, nous conviendrons que cette entreprise est difficile. Que l'âme ne soit pas ses facultés ni aucune d'entre elles, nous venons de l'établir. Mais il est bien clair, d'autre part, que, tout en se distinguant de ses facultés comme une réalité principale se distingue de réalités accessoires, l'âme ne s'oppose pas à elles comme un être à un autre. On ne conçoit pas d'âme sans facultés, ni des facultés sans une âme. Les puissances de l'âme, étant vitales, sont encore mieux bées à l'essence de l'âme que certaines propriétés corporelles ne le sont à la substance qu'elles affectent. Les facultés de l'âme ne se distinguent pas d'elle comme un sujet se distingue d'un autre sujet, mais plutôt comme un mode réel se distingue de son sujet.

794. Objections. — 1° On ne peut accorder moins de perfection à la substance qu'à l'accident, à la forme substantielle qu'à la forme accidentelle. Mais telle forme accidentelle, comme la faculté de comprendre ou de vouloir, n'a pas besoin d'une puissance distincte d'elle pour agir ; elle est à elle-même sa puissance.

Jlèp^ — Quelle que soit la perfection relative d'une faculté, cette faculté dépend toujours de la substance; elle n'agit qu'avec elle et par elle et en elle. Donc, pour n'être pas

PSYCHOLOGIE

elle-même sa puissance et demeurer incapable d'agir sans un principe mtermédiaire, l'âme ne cesse pas d'être absolument plus parfaite que la faculté. A ne considérer que l'action, une pensée élevée et une résolution généreuse valent mieux que l'âme, d'autant mieux que l'âme n'a été créée que pour cette pensée et cette résolution; mais, au fond, tout le mérite et toute la vertu des actes et des facultés reviennent à l'âme. Ce sont les facultés et les actes qui font valoir l'âme, de même que ce sont les accidents sensibles, forme, dureté, éclat, etc., qui font valoir les corps ; mais les substances l'emportent toujours sur leurs accidents d'une manière absolue.

20 II n'y a pas de milieu entre la substance et l'accident. Mais les facultés de l'âme ne sont pas des accidents, puisqu'elles servent à définir l'homme et à le spécifier ; par ex., quand nous disons : l'homme est un animal raisonnable. Ici la raison spécifie et définit l'homme; elle fait par conséquent partie de son essence. Donc les facultés, ou tout au moins la raison et l'intelligence, sont l'essence même de l'homme et la substance de l'âme.

Rép. — Les facultés sont elles-mêmes des accidents et rien que des accidents. Seulement, comme nous l'avons dit ailleurs, elles supposent une essence, une nature, qui leur est proportionnée ; d'où il suit qu'elles peuvent servir à spécifier les êtres auxquels elles appartiennent. En d'autres termes, les facultés, en tant que propriétés essentielles, jouent le rôle de l'essence dans l'ordre logique ou de connaissance, et c'est pourquoi nous les prenons indifféremment pour l'essence même, comme quand nous disons : l'homme est un animal raisonnable. La raison ici est mise pour l'âme raisonnable elle-même, car il n'y a pas de raison sans cette âme. — On voit par là même que, dans l'ordre logique, il y a un miheu entre la substance et l'accident ; il y a la propriété essentielle, qui n'est ni un pur accident, ni l'essence même (1).

(1) Cf. s. Th. I», q. 77, a. 1, ad 5.