CHAPITRE LU

élevé, si parfait, infini à certains égards, est le principe ^extérieur et non l'effet de nos perceptions intellectuelles et de nos raisonnements. En d'autres termes, l'intelligence est en puissance, elle est passive, par rapport à son objet; il n'est pas de son essence de le posséder actuellement et tout entier ; autrement elle jouirait d'une science sans limites, elle serait Dieu pour ainsi dire. C'est, en effet, le propre de la divinité, de pénétrer toute vérité, de comprendre tout l'être, d'épuiser tout intelligible, d'être le Vrai lui-même subsistant. —Ces mêmes considérations prouveraient ([ue tout esprit fini est passif par rapport à son objet essentiel : il n'en est pas le principe, mais le

témoin. , .

20 Sans recourir à des arguments métaphysiques, nousA^|^ savons par l'expérience que notre intelligence ne possède qu'un certain nombre de vérités, qu'elle ne dispose pas toujours du peu qu'elle possède, qu'elle est chaque jour en quête des vérités qui lui manquent, qu'elle en oublie parfois autant qu'elle en acquiert, et que la somme de son savoir est toujours médiocre. Il y a plus. L'intelligence humaine était dépourvue, à l'origine, de toute vérité proprement dite ; c'était comme un tableau, où rien n'est écrit : Tabula rasa in qua nihil est scriptiim. Cette comparaison d'Aristote, dont les sensualistes ont abusé, est juste en soi, quoique défectueuse comme toute comparaison. Sans doute l'esprit humain n'est pas inerte, purement passif, comme le tableau qui reçoit simplement les empreintes ou les couleurs ; l'esprit est actif, l'esprit est vivant, il retrace lui-même ce qui l'a frappé, ses idées sont des expressions vitales. Mais ce qui reste vrai, c'est que, avant l'action de l'objet sur lui par l'intermédiaire des sens, l'esprit était dépourvu d'idées et de toute connaissance ; car, de sa nature, il n'est pas déterminé à une idée plutôt qu'aux autres. Nous reviendrons sur ce sujet, en traitant de l'origine des connaissances. Mais déjà il suffit de consulter nos premiers souvenirs : les idées étaient rares et confuses à l'origine de notre vie

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intellectuelle, qui s'est dégagée péniblement des langes de la sensibilité.

3<^ Un autre argument, indirect il est vrai, mais non moins concluant, peut se tirer de ce que les différents systèmes qui supposent que l'intelligence est toujours en acte sont incapables d'expliquer l'origine des connaissances et sont condamnés par l'expérience. Déjà nous constatons ici leur insuffisance.

Et d'abord rien n'est plus arbitraire que le système des idées innées (Platon, Descartes), d'après lequel l'intelUgence porterait en elle toutes ses idées futures et ne ferait qu'en prendre conscience à l'occasion de certaines sensations favorables. S'il y avait des idées innées, il y aurait une science innée, et l'on a nécessairement conscience de sa science.

Le système de Gioberti n'est pas meilleur. Nous n'avons pas Vintiiition de Vidée des idées, de Dieu créant le monde ; notre vie intellectuelle ne commence pas avec la conscience et par la conscience d'une telle intuition.

Ensuite la raison impersonnelle alléguée par Cousin, la prétendue vue de l'absolu supposée par certains panthéistes modernes sont également chimériques et justement ridiculisées par les positivistes. L'expérience ne nous permet pas de supposer rien de semblable.

Mieux vaut donc penser que la vie intellectuelle commence avec l'expérience et par l'expérience, que l'intelligence humaine est dépourvue d'abord de toute connaissance et de toute idée, comme l'œil qui ne s'est pas encore ouvert. Si l'intehigence peut tout connaître, elle peut aussi tout ignorer, et c'est de l'ignorance la plus complète, c'est du vide de la connaissance que l'esprit doit s'élever peu à peu par l'expérience des sens et la réflexion de l'esprit.

Mais cette expérience sensible, comment deviendrat-elle l'aliment de l'esprit ? Comment l'esprit pourra-t-il s'approprier ce qui n'entre pas dans l'objet de sa connaissance ? C'est ici que l'intervention de l'intellect agent devient nécessaire.