CHAPITRE LXV

Selon d'autres théologiens, Dieu verrait ces futurs parce que sa perspicacité est infinie et que nulle vérité, nulle proposition vraie ne lui échappe. — Mais cette explication paraît encore insuffisante ; car il s'agit précisément d'expUquer cette perspicacité de Dieu, cette connaissance qu'il a de toute vérité, de toute proposition, même se rapportant aux événements futurs et libres.

Selon d'autres, il faut recourir en définitive à l'éternité de Dieu pour expliquer la prescience et l'infaillibilité de la Providence. Dieu voit les futurs libres en tant qu'ils sont éternellement présents à sa connaissance. Comment expliquer, en effet, en dernière analyse la prescience {prœ, avant) et la providence {pro, d'avance ; i^idere, voir), sans recourir à l'éternité divine, pour laquelle il n'y a pas d'avenir proprement dit? Il faudrait donc dire que Dieu prévoit les actes futurs et libres parce qu'ils seront, plutôt que de dire qu'ils seront parce qu'il les prévoit. Ce n'est pas que l'on doive rejeter absolument cette seconde expression : on la trouve également dans les écrits des Pères et l'on peut l'expliquer très correctement ; mais la première offre plus de vérité, tout en pouvant elle aussi être mal interprétée. Dieu prévoit les choses parce qu'elles seront , non pas que sa science dépende des choses ; mais il les prévoit comme cause éternelle, parce qu'elles lui sont déjà présentes et que leur avenir est pour lui un présent.

1098. Opinion des thomistes. Observations critiques. —

Maintenant que faut-il penser de l'opinion thomiste d'après laquelle Dieu verrait les futurs libres dans un libre décret de sa volonté? On essaie d'établir cette opinion par le raisonnement suivaat : Dieu voit ces futurs libres ou bien dans la cause libre qui les produit,— ou bien dans la proposition qui les exprime, —ou bien dans leur existence, actuelle déjà par rapport à Dieu. Or il ne peut les voir d'aucune de ces manières. II ne les voit pas dans leurs causes libres, car ils n'y sont pas; ces causes sont indéterminées, il n'y a pas de lien nécessaire entre ces causes et

leurs effets. Il ne les voit pas dans les propositions qui les expriment ; car ces propositions sont postérieures de leur nature à ce qu'elles expriment : si Dieu connaît la vérité de toute proposition, c'est qu'il connaît les choses ellesmêmes. Enfin il ne les voit pas dans leur existence actuelle déjà par rapport à Dieu ; car il s'agit précisément de savoir comment cette existence, future par elle-même, est déjà actuelle par rapport à Dieu. C'est donc faire une pétition de principe que de s'arrêter à cette troisième exphcation.

Mais on nie que ce soit là une pétition de principe, quand il s'agit d'exphquer la prescience de Dieu. S'il s'agissait d'exphquer la prescience humaine, ce serait une pétition de principe : l'homme, en effet, ne prévoit pas, en définitive, tels actes futurs parce qu'ils lui sont présents ; mais ils lui sont présents parce qu'il les prévoit dans leurs causes actuelles, certaines et déterminées. Mais pour Dieu, qui est éternel, la prévision, la prescience, la providence doit être expHquée en définitive par son éternité, qui possède le futur comme le présent.

Quoi qu'il en soit, les thomistes, après avoir essayé de réfuter toutes les opinions possibles en dehors de la leur, concluent qu'elle est vraie : Dieu verrait donc les futurs libres dans un libre décret de sa volonté. Mais on ne saurait accepter telle quelle cette conclusion ; car il n'y a pas de Ken suffisant entre ce libre décret et l'acte libre de la créature. Il faudrait ajouter tout au moins que Dieu voit les futurs libres dans le concours qu'il leur prête, concours qui leur est simultané et par lequel ces actes sont tout ce qu'ils sont. Seulement cette explication favorise l'opinion précédente, parce que si Dieu voit les choses futures dans le concours simultané qu'il leur prête, ce n'est que parce que ce concours de la part de Dieu est éternel

Mais les thomistes introduisent deux concours : l'un simultané et l'autre antécédent. Ce dernier devient dans leur système la prémotion physique, la prédétermination et la grâce efficace par elle-même, s'il s'agit des actes surna-

THÉODIGÉE

CHAPITBE LXV

tureîs. De là des difficultés inextricables pour concilier la prescience de Dieu et l'efTicacité de la grâce avec la liberté (1). Car si l'acte de la créature dépend infailliblement d'un acte antérieur de Dieu auquel la créature n'a aucune part, comment l'acte de la créature serait-il libre? Sans doute Dieu est le premier moteur de toutes choses et il faut concevoir son action comme antérieure à toutes les actions de la créature. Sans doute encore Dieu est si puissant qu'il meut toute créature et de la manière qu'il le veut, en sorte que s'il veut qu'elle soit mue librement, elle sera mue de cette manière. Mais si la créature libre est mue par Dieu, elle se meut elle-même ; c'est pourquoi, dans les actes libres, l'action de Dieu et l'action de la créature doivent être considérées comme simultanées sous peine de sacrifier la liberté de la créature. Si Dieu garde une antériorité, c'est par rapport aux conditions préliminaires de l'acte libre ; mais l'acte libre lui-même procède simultanément et totalement de Dieu et de la créature.

1099. Invariabilité et unité de la science de Dieu. Les idées divines. —Enfin il nous reste à conclure que la science de Dieu est invariable et absolument une en elle-même, bien qu'elle comprenne une infinité d'idées, spéculatives et pratiques, qui sont les types et les règles des choses.

Il n'est pas difficile d'établir, après les considérations précédentes, l'invariabilité de la science divine. Puisque cette science est infinie, parfaite, en quoi pourrait-elle changer? L'infini et le parfait ne peuvent rien acquérir ni rien perdre. Pour les mêmes raisons, la science de Dieu est absolument une et indivisible en elle-même. \. W\

Ce qui est moins facile à établir, c'est que, malgré cette

unité, elle comprend toutes les idées possibles. Cependant nous n'en serons pas étonnés, si nous considérons que les idées divines se multiplient non pas à cause de la science de Dieu elle-même, mais seulement à cause de leurs objets. Les idées se multiplient comme les choses dont elles sont le type intellectuel ; or ces choses, nous l'avons vu, sont infinies en nombre ; elles comprennent tout ce qui a été, tout ce qui est, tout ce qui sera, tout ce qui est possible. D'autre part, comme Dieu est cause première, toutepuissante et parfaitement intelligente, son intelligence va aussi loin que son action effective et aussi loin que son action possible. Il a donc des idées distinctes de toutes les œuvres qu'il a faites ou qu'il pourrait faire. De même que l'artiste a des idées distinctes des œuvres qu'il médite et qu'il pourrait accomplir immédiatement, ainsi Dieu a des idées distinctes de tout.

1100. Les idées divines et les idées humaines. — Il est

bien évident ensuite que ces idées en Dieu ne sont pas, comme en nous, le principe de la connaissance des choses : elles sont seulement des modèles selon lesquels Dieu réalise ou peut réahser toutes choses. En Dieu l'idée n'est pas ce par quoi il comprend : ce par quoi il comprend c'est son essence même ; mais, en Dieu, les idées sont ce qu'il comprend secondairement, c'est-à-dire son essence divine en tant qu'imitable à l'infini et inépuisable dans ses œuvres. On voit, dès lors, comment on peut dire et que Dieu n'a qu'une idée et que Dieu a une infinité d'idées. Il n'a qu'une idée, en tant qu'il voit tout par son essence et que cette essence est l'objet principal de sa connaissance ; mais il a une infinité d'idées en tant qu'il connaît distinctement toutes les manières dont cette essence est imitable.

1 ^V t ^^'^'"^' P^^<^' "^ pense pas que saint Thomas ait enseigné le double concours des thomistes, et il n'admet pas non plus la science moyenne des molinistes (Cf. La Prédétermination physique et la science moyenne. Sentiment de saint Thomas).

1101. Les idées dans la théorie de Platon, — Ces idées, ces archétypes que la philosophie chrétienne nous fait voir en Dieu nous rappellent les idées de Platon. Le phi-

THÉODICÉE

losophe grec avait cunipris que l'Auteur des choses devait connaître par avance toutes ses œuvres et former toutes choses sur les archétypes qu'il portait en lui. Seulement Platon n'a peut-être pas vu que ces idées éternelles subsistent en Dieu et ne font qu'un avec la science infinie. De plus il ne paraît pas avoir compris que Dieu a des idées non seulement des choses générales mais encore des choses particulières. Cette connaissance infinie, à laquelle rien de grand et rien de petit n'échappe, est impliquée dans la providence, que Platon d'ailleurs a su reconnaître et célébrer mieux que ne devait le faire Aristote.

Mais ce qui reste absolument vrai dans la doctrine platonicienne, c'est qu'il y a des idées des choses ; c'est que ces idées sont immuables, éternelles, incorruptibles ; c'est que les essences des choses ne sont que leur réahsation ; c'est que, en connaissant les essences réelles des choses nous connaissons un monde immatériel, invisible, éternel, monde abstrait, il est vrai, à le considérer formellement,' mais qui nous fait connaître d'une manière saisissante,' quoique très imparfaite, l'Absolu, qui renferme d'une manière supérieure toutes les réahtés et toutes les perfections.