CHAPITRE LXXVI
ne change pas les vrais rapports des choses, et l'on ne peut prescrire contre la logique. Or celle-ci veut que tous les devoirs dépendent en quelque manière de la religion, en sorte que, si on nie les obligations religieuses, on est incapable de justifier les autres. Si l'homme n'a aucun devoir à remplir envers son Auteur, qui est à la fois son premier principe et sa dernière fin, comment en aurait-il à remplir envers sa famille, son pays, ses semblables et lui-même? Qui pourra le lier, l'obliger, si Dieu ne l'oblige pas? Sa conscience? — Mais si Dieu n'existe pas, elle n'est qu'un préjugé, un sentiment, une habitude héréditaire ; et il s'agit de savoir si l'on ne pourra pas la modifier, ré- ^^ former ses arrêts et la retourner même complètement. La conscience sans Dieu deviendra facilement complaisante, et si, malgré tout, elle demeure incorruptible, cela prouve seulement que la conduite de l'homme vaut mieux souvent que ses principes, et que son pouvoir de détruire est heureusement limité par la nature. Mais la négation de tout devoir découle légitimement de l'irréligion et de l'athéisme.
Nous constatons une fois de plus que la morale n'est pas indépendante. Bien que les premiers préceptes de la conscience ne supposent pas nécessairement la connaissance distincte de Dieu, ils la préparent et l'impliquent déjà de quelque manière ; et si l'on refuse positivement d'admettre les droits de Dieu, il n'y a plus de nécessité logique d'admettre les droits de l'homme. Les devoirs religieux ne sont donc pas la conséquence des devoirs sociaux, comme on l'a prétendu ; mais les devoirs sociaux découlent plutôt des devoirs religieux. Ceux-ci subsisteraient encore, alors même qu'il n'y aurait pas de société. Le premier homme dut s'incliner devant son Créateur avec reconnaissance et amour, comme nous nous inclinons aujourd'hui, alors que la société n'était pas née encore. Parce que la religion est utile et même indispensable à l'ordre social, il ne s'ensuit point qu'elle n'existe que pour la société, et que la paix publique soit le dernier pourquoi
de la religion et du culte. Même le culte extérieur et social a un autre principe que le bien public ; il est dû à Dieu par la société avant d'être profitable et nécessaire à la société qui le rend. Ainsi se trouve condamnée une politique timide et fort peu religieuse en elle-même, qui ne protégerait la religion que comme moyen de gouvernement ou de moralisation sociale. La société est récompensée de l'accomplissement de ses devoirs; mais, pas plus que l'individu, la société ne peut regarder sa récompense comme le principe de son obligation et le suprême mobile de sa conduite.
1249. La religion consiste d'abord dans l'amour suprême de Dieu. — Il est facile de s'assurer, après ce que nous venons de dire, que les devoirs de religion convergent tous vers l'amour (de Dieu par-dessus tout. Se subordonner au bien moral, à l'honnête, et par conséquent à Dieu d'une manière absolue, reconnaître son excellence infinie, être reconnaissant pour tout ce qu'on a reçu de lui : c'est là le fond de la religion ; mais n'est-ce. pas aussi l'amour de Dieu régnant sur tous les autres amours? Donc non seulement l'amour naturel de Dieu par-dessus tout est possible à l'homme, mais il est encore obligatoire et il n'en est pas de plus impérieux.
Kant s'est gravement trompé à ce sujet. Il estime que la notion de Dieu est trop élevée pour nous et que notre amour ne peut prendre pour objet un être invisible. Aujourd'hui, les positivistes tiennent presque le même langage. Mais nous avons vu, en théodicée, que Dieu n'est point inconnaissable, bien que la connaissance que nous en avons soit imparfaite ; ensuite il est absurde de supposer que nous ne pouvons aimer que des être visibles. Nous pouvons connaître Dieu comme le bien suprême ; donc nous devons l'aimer comme tel, c'est-à-dire d'un amour sans rival. L'erreur de Kant est d'autant moins explicable ici qu'il admet cette loi morale qui nous oblige à aimer l'honnête par-dessus tout, et qu'il regarde cette
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