TRAITÉ D£ POLITIQUE

plus précise 9 au moins dans les termes. Cette relation s'exprime en un langage plus net, par exemple, chez nous que chez les Romains et chez les Romains que chez les Grecs. Les hommes ont toujours reconnu à ces doctrines la plus grande autorité qu'il leur fut donné de concevoir. Ils ont universellement admis que les lois de Tordre moral ne dépendent pas plus de la volonté humaine que les lois de Tordre astronomique et physique.

Aux époques religieuses, aux époques que, dans la philosophie du progrès, nous appelons organiques, la morale et par conséquent la doctrine des devoirs et des droits sont enseignées comme un commandement direct de Dieu. Aux époques de dislocation, de réforme et de doute, mais aussi de réalisation qui, jusqu'à ce jour, ont succédé aux premières et que nous appelons critiques, la philosophie les enseigne comme des lois inhérentes à la nature même de Thomme et de la société. Elles sont une émanation du Verbe divin, disait Platon. Ce sont des notions innées, elles forment le fond de la conscience, disent les Cartésiens. C'est la lumière de la raison éternelle, divinement allumée dans nos âmes, disait Leibnitz. Elles sont la synthèse des besoins, des facultés, des tendances que Thomme tient de sa nature, dit le naturalisme. Ainsi, la philosophie

en revient en définitive à poser la loi de Tordre moral comme une dépendance de Tordre universel. Pour qu'il en fût autrement , il Faudrait qu'elle admit que l'homme s'est créé lui-même. Elle conclut donc comme la religion. Seulement la route de la philosophie est moins directe, plus variable 9 moins explicite. J'aime mieux le procédé de la religion.

On pourrait démontrer que dans ce sujet, entre l'affirmation religieuse et les théories explicatives des philosophes, il n'y a aucune opposition contradictoire en principe ; qu'elles ne peuvent être posées en face Tune de l'autre comme négations réciproques, mais qu'au contraire il y a une concordance très-remarquable. Je ne puis ici entreprendre ce travail, qui ne serait point à sa place; il me suffit d'avoir indiqué cette concordance.

1 20. La principale question et la plus controversée, dans le sujet qui nous occupe, est celle de savoir lequel du devoir et du droit est antérieur à l'autre, si Tun des deux possède en quelque sorte la priorité et la prééminence, ou si au contraire ils sont égaux et de même date, en tout ou en partie.

Au premier abord, la question semble résolue du moment où Ton pose un but commun d'activité, c'est-à-dire un devoir comme la première condition d'existence de Tétat social; mais on

remarquera qu'il résulte seulemeut de cette formule que le devoir social engendre les droits politiques ou du citoyen. Elle n'atteint pas toute une catégorie de droits que l'on regarde généralement aujourd'hui comme les plus essentiels et les plus respectables : je veux parler de ceux qu'on appelle les droits de l'homme. On peut en effet considérer ceux-ci ou même seulement l'un d'eux comme capables de constituer le but d'activité d'une société politique^ Cette doctrine est trèsgénéralement admise aujourd'hui. On a même essayé de la réaliser aux États-Unis d'Amérique, et on a pu croire jusqu'à ces derniers temps que la tentative avait réussi. .

On y pose en principe que Pétat social est fait uniquement pour donner plus de sécurité, plus d'aisance et plus de facilité à l'exercice des droits de l'individu. C'est au fond la même doctrine que celle d'Aristote, dont il a été question au commencement de cet ouvrage. Théoriquement elle n'est pas plus soutenable. En effet, établir l'individualisme comme but unique, c'est donner pour finalité à la politique la chose la plus étroite, la chose la plus immobile qui se puisse rencontrer, une chose qui n'a point changé d'un iota depuis le commencement du monde. Par suite, c'est se mettre dans la nécessité de méconnaître ou de nier l'un des faits les mieux

prouves aujourd'hui*, le fait qui est la gloire et la grandeur de Thumanité; c'est nier le progrès.

Si le principe de l'individualisme pur régnait seul quelque part; s'il avait formé une société durable, il est très-probable que la pratique vérifierait les conclusions de la théorie. Dans cette société tout serait immobile. Cela serait certain si elle était seule au monde : mais comme, dans l'état actuel, les nations sont nombreuses^ qu'elles se touchent, qu'elles s'influencent par leurs contacts, il resterait encore pour produire un certain mouvement, les communications avec les étrangers, Texemple et l'initiative imitatrice de quelques individus. Encore est-il douteux que ces imitations dussent jamais sortir du cercle des choses matérielles et donner plus que des perfectionnements de détail. Il arriverait là ce qu'on peut observer dans l'histoire des autocraties où l'égoïsme d'un despote est tout. Les perfectionnements n'y sont jamais que des imitations provoquées par le caprice ou par le besoin de s'enrichir ou de se défendre.

Telle est bien la conclusion rationnelle de cette doctrine; mais il ne faut pas oublier, à la décharge des inventeurs, que la théorie de l'individualisme a été formulée à une époque où la loi du progrès n'avait pas encore été reconnue. La théorie se conserve cependant, comme toute

chose qui est faite. Voyons maintenaBt comment on s'y prend pour faire sortir le devoir du droit.

Une société, dit-on , est une réunion d'individusy c'est-à-dire un composé de droits égaux. Or, comme chaque droit obéit à son énergie propre, il va directement à sa satisfaction ; par suite il a constamment tendance à entreprendre sur les droits voisins et à les subalterniser. Comment arrêter cette tendance commune qui, en définitive, produirait un état de guerre de chacun contre tous, c'est-à-dire Tétat le plus anarchique et le plus triste possible ? Le moyen de pacification, est de poser et de faire accepter en principe que le droit ne peut rien ou ne vaut rien contre le droit; en d'autres termes, que nul ne peut faire à un autre ce qu'il ne voudrait pas qu'on lui fît. Or, c'est là le devoir, et c'est ainsi qu'il prend naissance de l'opposition qui existe naturellement entre les droits du moment où ils sont en contact. Ajoutez à cela la sympathie naturelle de l'homme pour l'homme, et vous aurez la raison complète des choses sociales suivant cette doctrine.

Cette explication appartient à la philosophie du naturalisme; mais elle a été prise par beaucoup de personnes comme une démonstration facile et simple de la nécessité du devoir dans une société.

Cette circonstance lui a fait faire son chemin dans le monde ; elle Ta rendue populaire. Voyons donc ce qu'elle vaut.

Si 9 dans une eonstitution politique, on en restait aux termes qu^on vient de lire, on n'aurait fait que poser un principe. Mais ce principe n'aurait rien d'obligatoire par lui-même. Rien n'empêcherait encore le plus fort d'abuser de la faiblesse de son voisin. Il faudrait une sanction à ce principe. Or, cette sanction sera-t-elle seulement une loi pénale t^ Dans ce cas, on n'obéira au principe que par force, on désobéira toutes les fois qu'on croira pouvoir le faire impunément, et quand le devoir demandera trop, on le rejettera tout simplement ; on désobéira publiquement ou on se révoltera unanimement et sans remords. A cette sanction joindra-t-on de plus celle d'une affirmation religieuse? Mais si celle-ci est démontrée par la méthode déjà employée pour découvrir l'origine du devoir, c'est-à-dire par une méthode d'induction purement philosophique, la sanction ne sera augmentée qu'en apparence. Au fond elle restera la même. En effet, l'affirmation religieuse apparaîtra non comme une vérité primordiale, mais seulement comme un accessoire utile, quelque chose de fictif, de possible sans doute, mais de discutable ; en un mot comme le Deus ex machina employé dans les anciennes

tragédies quand le dénoùment devenait impossible par les moyens naturels.

La masse des hommes ne raisonne pas habituellement assez mal pour être si facilement trompée. Il faut se garder avec elle de donner même à la vérité un genre de démonstration qui prouve que, à priorij on n'est pas très-certain de ce que l'on affirme* Il faut poser sa croyance fermement, c'està-dire comme on croît. Autrement, on appelle le doute, et le doute équivaut à l'incrédulité, surtout lorsque les intérêts ou les passions sont en jeu.

En fait, il n'y a pas d'exemple de société qui ait commencé par une convention ou des raisonnements semblables à ceux qu'on est obligé de supposer lorsqu'on veut faire engendrer le devoir par le droit. L'histoire nous fait assister à la naissance d'un grand nombre de sociétés. Nul détail n'y manque ; il n'y a là ni obscurités, ni ténèbres : tout ce qu'il y a d'important est authentique et parfaitement clair. Or, on voit toujours que les sociétés commencent par un acte qui affirme un devoir.

Nous avons, en ce moment, sous les yeux l'exemple d'un grand peuple qui a fait au droit plus que sa juste part, une part qui est cependant au-dessous de ce qu'on lui donnerait dans la théorie que je combats. A cause de cela, il est déchiré par la guerre civile (1863). Les Étals-Unis d'Amérique ont cependant commencé par un acte qui leur im-

posait un devoir, le devoir de conquérir leur indépendance et de se faire nation. Malheureusement ils se sont constitués de telle sorte que Tœuvre de l'indépendance achevée, le devoir politique devait tenir la moindre place et les droits locaux et individuels la plus grande \ Le rôle du devoir était borné à la protection du droit. Ils restèrent après la victoire comme avant, des colons appliqués à la seule recherche des biens matériels. Ce peuple est religieux, mais il considère la religion seulement comme un droit individuel et un principe d'éducation également individuelle. Qu'est-il arrivé? Il s'est trouvé qu'un droit, un droit injuste, partout condamné, s'est cru menacé. Une portion du pays, comme nous l'avons vu, s'est séparée de l'autre. Heureusement les États-Unis ont assez duré pour avoir une tradition, un honneur, de la gloire ; en un mot ils forment déjà une nationalité et une race. C'est là ce qui sauve en ce moment la république, mais ne la sauvera pas toujours, si elle n'inscrit dans sa constitution quelque devoir capable de la conserver.

1 21 . Quelle que soit la réalité que l'on considère pourvu qu'on la voie d'assez haut, le devoir apparaît comme logiquement antérieur au droit. Pour

1 . Voyez De la crise américaine y par M. Sain de Bois-le- Gomte.

àaisir tout d'un coup la forme générale de cette * relation, plaçons-nous au point de vue de la créa* tion qui est en définitive le point de vue le plus élevé de la réalité que nous connaissons et dont nous faisons parlie. Que trouvons-nous? Nous trouvons que Dieu a créé le monde dans un but el par suite que le but préexistait à la création. Dieu a créé également l'homme et la société dans un but, et ce but également préexistait à l'homme et à la société. Or, qu'est ce but pour lequel l'homme et la société ont été créés ? C'est précisément le devoir qu'ils sont destinés à accomplir l'un par l'autre. £t en face de ce devoir, que sont les droits de l'homme^ c'est à-dire ses facultés rationnelles, morales ou physiques, ses besoins, ses passions même; que sont les droits de la société ? Ce sont les moyens d'accomplir le devoir !

Cette progression rationnelle qui représente le mieux à mon avis comment le but est la source du devoir et le devoir la source ou la justification du droit, sera probablement considérée comme purement hypothétique. Elle ne Test pas cependant autant qu'elle le semble* Je vais montrer qu'elle est rigoureusement exacte dans tous les points que l'homme peut en saisir, ou si l'on veut que beaucoup de termes en sont démontrables.

Si l'on admet le principe qui sert de point de départ à cet ouvrage, à savoir que le but commun

d'activitëest la première des conditions d'existence de toute espèce de société, on admet dès lors que ce but engendre tous les devoirs politiques et civiques et comme conséquence tous les droits auxquels on donne les mêmes noms. Cette conclusion me parait forcée et inniable. Voilà donc pour les droits politiques ; mais en ëst-il de même pour ce qu'on appelle les droits de l'homme ou les droits civils? Nous avons vu, dans le livre précédent, que les grands buts communs d'activité, ceux qui pré« sident à une civilisation spéciale, sont toujours déduits d'une morale préexistante. Je crois avoir suffisamment démontré ce fait. 11 est donc inutile de rappeler Texempledes sociétés sorties du christianisme qui seul suffirait à une probation complète; inutile de montrer que le bouddhisme était depuis longtemps enseigné avant qu'il y eût des sociétés bouddhiques ; inutile de faire remarquer que, même dans les cas où la fondation de la société suit immédiatement la promulgation de la loi^ le rapport ne change pas. La loi existe toujours avant la société, comme on le voit chez les Hébreux et les mahométans. C'est un fait constant et d'ailleurs logiquement nécessaire que la cause précède l'effet. Or, dans ces grandes transformations so*ciales, la cause est une doctrine morale et religieuse. Ceci posé, voyons comment les droits de l'homme sortent de la morale*

La morale ne comprend et n'enseigne en général que des devoirs ; mais chaque devoir ou chaque commandement affirme et définit un droit corréla* tir. Ainsi les devoirs qu'elle nous impose à l'égard de notre prochain deviennent des droits pour ce prochain; ainsi lorsqu'elle prescrit le respect de la propriété d'autrui, elle consacre le droit de propriété. C'est sous cette forme que le devoir engendre même les droits de l'homme et leur est antérieur.

Historiquement les choses se sont passées ainsi : souvent on n'obéit que tardivement au devoir^ mais enfin on y obéit. Ainsi en reprenant l'exemple de la propriété que je viens de citer, nous voyons que ce droit s'est étendu jusque sur l'homme : partout le plus grand nombre a été esclave. C'est la morale qui a fait les hommes égaux en leur imposant le double devoir de la charité et de la fraternité ; lentement, trop lentement sans doute le droit est sorti de ce devoir et s'est fait jour. La science malheureusement avait trouvé des arguments pour justifier Tesclavage. Aristote n'enseigne-t-il pas qu'il y a des esclaves par nature^ 1 Mais, dira-t'on, ces esclaves n'en étaient-ils pas moins destinés à la liberté par ce même droit de nature? Sans doute, mais ils ne jouissaient pas du droit;

4. Voyez PolUigue d'Jristote, tr-dànction de Barthélémy Saint-Hil^ire, cb. ii, § 13.

ils ne le connaissaient pas, et, bien plus, ils ne croyaient pas l'avoir.

Dans Tordre pob'tique, toujours au point de\ue de rhistoire, . l'antériorité du devoir moral est encore plus évidente. Quand une classe de la société acquiert un droit civique, que l'on regarde ce qu'elle faisait avant ! Ou U*ouvera constamment qu'elle accomplissait le devoir dont ce droit est le corollaire. Ainsi, dans notre moyen âge, la bourgeoisie des villes en se saisissant du devoir de défendre la paix publique, du devoir de protection commune, acquit le droit politique, le droit de siéger au plaid royal et dans* les assemblées nationales. Par contre, lorsqu'une classe abandonne son devoir, elle ne tarde pas à perdre le droit. Ainsi, encore dans le moyen âge, la caste nobiliaire^ en transformant en un intérêt personnel le devoir militaire, et par suite, en oubliant la charge de défendre la nationalité et la paix publique qui avait été le principe de son institution, perdit ses privilèges politiques et changea en un abus ce qui avait été un droit rémunératoire.

122. Il est une faculté que la morale pose chez l'homme en même temps qu'elle se pose elle-même, c'est le libre arbitre ; il est un droit qu'elle nous reconnaît et sans lequel elle n'aurait pas de raison d'être, c'est le pouvoir de choisir, c'est la liberté. Elle donne à la liberté une autorité en quelque

sorte égale à elle-même puisqu'elle se soumet à son acceptation; mais, d'un autre côté, elle la foit naître, puisque, sans la morale, l'homme serait comme les bêtes dépourvu de motif pour résister aux impressions, aux appétits, aux passions; en un mot il serait sans choix. Sous ce dernier rap* port, la morale ou le devoir sont antérieurs à la liberté ou au droit.

Cette antériorité est un fait consacré par toutes les législations. La justice déclare irresponsables, c'est-ft-dire non libres, tous ceux qui ne connaissent pas la morale, tels que Tenfantetle sauvage ignorant. Elle les assimile aii soldat, à Tesclave, à Taliéné, dont les actions sont forcées.

Historiquement, la connaissance de la morale précède constamment lusage du droit. C*est la connaissance que, dans les pays où Tesclavage était pratiqué dans toute sa vigueur, comme chez les Spartiates, on cachait avec le plus de soin aux esclaves. Les esclavagistes intelligents des États- Unis ont toujours proscrit l'enseignement religieux dans leurs habitations. Enfin, lorsqu'on observe comment les masses humaines se sont élevées, par leurs propres efforts, d'une situation inférieure et servile à la possession de la liberté, on reconnaît toujours que ce mouvement a été précédé et préparé par l'enseignement moral. Telle est l'histoire de 1» plèbe dans les premiers temps de la républi-

que romame; telle est Fhistoire du peuple dans no$ sociétés chrétienties. Par contre, lorsqu'on chercha comment le despotisme s'établit et sa maintient, comment des populations qui ont été libres, ont consenti à la servilité, on trouve constamment, comme préliminaire, Taffaiblissement des senti-» ments moraux. Ainsi il n'y a pratiquement nul doute que ce soit la morale qui fasse naître la liberté. On peut affirmer qu'elle en est la mère. Nous retrouvons donc ici ce principe de l'antériorité du devoir au droit que nous avons reconnu ailleurs.

123. Le principe de l'antériorité du devoir au droit fut défendu par Tabbé Grégoire à la Consti^ tuante lors de la déclaration des droits en 4789; mais ou passa outre. On n'avait alors qu'une pen* sée : c'était- d'affirmer avant tout ce qui jusqu'à ce moment avait été le plus méconnu et le plus nié. La philosophie du temps était d'ailleurs peu favorable à la thèse de Grégoire. Par suite, on posa le principe qui devait faire table rase du passé et on oublia celui de la réédifîcation. La Constituante de 4848 l'a rétabli au rang qui lui appartient. (Art. 3 du préambule.)

Dans mille circonstances le principe dç l'anté-: riorité du devoir au droit est indispensable.

Par exemple, en face d'un prince tout-puissant, contre une majorité oppressive, quel recours, quelle espérance invoquer s'il n'existe, entre le

fort et le faible , l'oppresseur et la victime, une morale commune qui les oblige également, si la victime ne peut réclamer au nom d'un devoir qui soit le même pour tous les hommes !

C'est le devoir qui est le véritable et unique protecteur du droit des minorités tant de fois réclamé et si peu respecté. C'est encore lui et lui seul qui nous rend tolérants.

Ce principe est indispensable dans l'éducation et comme préliminaire de tout enseignement. Il est la loi de toutes les fonctions publiques et de toutes les professions particulières. Il n^y a pas une relation qui lui échappe. Il ôte à l'homme son autocratie ou sa férocité native; il le rend meilleur ; il lui rappelle incessamment que son droit n'est pas tout , qu'il n'est pas seul au monde ; eu un mot ce principe le fait penser aux autres toutes les fois qu'il pense à lui.

Si maintenant nous cherchons quelle en est la valeur au point de vue de la limitation, nous trouverons qu'en beaucoup de cas il aboutit à la même conclusion que la formule exposée au chapitre de la liberté : « Le droit s'arrête là où commence le droit d'un autre. » Seulement il la rend plus précise , et dans beaucoup de cas où cette formule ne dit rien ou ne semble rien dire, il afRrme et résout la difficulté. Citons quelques exemples.

Je suppose qu'il s'agisse de trouver la limite du

droit de TÉtat, lorsqu'il agit comme représentant de la société. La limite n'est pas certainement la même que celle des actions et des intérêts individuels, puisque le droit de l'État est surtout de commander et de contraindre. Sans doute, il est soumis à la loi qui règle les relations entre particuliers lorsqu'il agit lui-même comme particulier pour des choses du droit commun, comme acheteur ou comme vendeur par exemple; mais lorsqu'il agit comme pouvoir politique, avec l'autorité et les sanctions dont il dispose, quelle autre limite y a-t-il à son droit que celle du devoir? Il y a, dira-t-on, celle que lui imposent la constitution^ les lois, les droits reconnus des citoyens! Sans doute, mais ne peut-on tourner ces obstacles, les dédaigner et même les violer en vertu de la grande raison du salut public? Cela s'est fait des milliers de fois! Voyez ce qui se passe en ce moment même dans les Etats-Unis du Nord, le pays par excellence du droit individuel et de la moindre puissance de l'État. En toutes circonstances, de la part du gouvernement comme de la part des individus, le devoir est la garantie suprême et fondamentale.

Autres exemples. Je suppose qu'un homme, en temps de disette, se trouve en possession de toute la masse des blés nécessaire à l'alimentation d'une population^ et qu'il mette sa marchandise à un

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pm excessif, inaccessible à un grand nombre. Cet bomtne usera de son droit. Les économistes^ tout en blâmant sa dureté de cœur, reconnaîtront que sÀ conduite est légitime et parfaitement confonne Hux règles du laisser-faire, laisser-passer. Je suppose encore un autre cas pareil, celui d'un entrepreneur d'industrie qui, dans une crise, se trouve seul^ parmi ses confrères, capable de continuer le travail, et qui, voyant sur la place une masse d'ouvriers inoccupés, profite de la circonstance pour baisser les salaires jusqu'à l'insuffisance. Cet entrepreneur sera encore dans son droit et les éconoAiistes n'auront rien à dire. Mais, dans ces deux cas, il y a une limite au droit, une limite positive, c'est le devoir qui dit au marchand et à l'entrepreneur : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît, » et qui impose à la so^ ciété l'obligation de protéger la vie de ses membres.

Autre exemple. Un homme s'interpose entre un insulteur et sa victime^ entre un brutal qui abuse de sa Force et celui qui en souffre, on lui demande pourquoi il se mêle de ce qui ne le regarde pas et de quel droit? On ne peut pas, en pareilles cir- ^constances, invoquer les droits de l'homme, pas même celui de défense personnelle^ puisqu'on n'est ni attaqué, ni menacé, et cependant on sent qu'on fait bien d'intervenir. C'est qu'alors on

agit au nom du devoir. C'est le devoir ^ai ju^ifie et commande même le droit d'intervention, aussi bien entre ks nations qu^entre les individus.

't 24. Il est une catégorie de devoirs dont je ne dois pas omettre de parler. (1 s'agit des devoirs de rhomme envers lui-même qui sont compris dans la morale, mais que la plupart des théoriciens politiques passent sous silence, quoique cependant on en tienne compte dans la pratique. Vesto sfir de saint Paul est un précepte dont la valeur est surtout sociale. Le respect de soimême, la conservation de sa dignité, l'indépendance^ le désintéressement, la fermeté dans les opinions, la solidité d'un caractère toujours égal devant les pressions de l'opinion et même devant l'oubli, la fierté du devoir accompli, et enfin le perfectionnement de soimême par la culture intellectuelle et morale, sont des vertus et parmi les premières des vertus de l'homme et du citoyen. Ce sont aussi des devoirs qui engendrent des droits. L'État n'a le droit de rien demander ni de rien imposer qui y soit contraire. Demander à un homme d'abandonner sa dignité, son opinion, son indépendance, son désintéressement^ ou, en d'autres termes, d'accepter n'importe quoi, de se soumettre à tout, de mentir à ses convictions^ car, quoi qu'il faâse, il en a; lui demander de se vendre, d'être traître à loccasion,

c'est attentera l'individu, c'est le corrompre, et, plus encore, c'est attenter à la société elle-même. En effet, par là, ou la détruirait dans sa base, qui est la moralité humaine et la confiance que les citoyens s'inspirent les uns aux autres. L'État, par de tels procédés, travaillerait à la ruine de ses propres forces. Mais demander à l'homme de changer d'opinion, c'est pire encore s'il est possible! C'est le supposer sans conviction, sans volonté, tout ce qu'il ne doit pas être, c'est-à-dire un misérable avec une âme esclave. Je n'admets qu'on change d'opinion qu'à la manière dont on s'instruit^ en perfectionnant sa raison et sa pensée par l'accroissement du savoir, ou, en d'autres termes, d'une manière complètement désintéressée et par pure démonstration intellectuelle. Il n'y a rien que d'honorable dans une pareille transformation ; mais je dis plus : c'est presque un devoir pour un citoyen, c'est au moins un devoir de conscience, lorsqu'il s'est posé dans une opinion que d'ailleurs rien ne démontre mauvaise ni moralement condamnable, c'est, dis-je, presque un devoir, et à coup sûr un service public, d'y persister contre les courants contraires, afin que le jour où la société en aura besoin, elle sache où la trouver.

L'État doit à l'homme et au citoyen le même respect que ceux-ci se doivent à eux-mêmes. 11 a

l'obligation stricte de ne rien demander, de ne rien exiger qui abaisse la dignité de l'individu. Le droit qui émane de ce devoir s'appelle Thonneur. Il a été souvent génant-pour le pouvoir. Ne pouvant le dompter^ on Ta perverti en lui opposant d'autres passions. H a fallu plusieurs siècles pour opérer cette transformation : l'œuvre n'a été à peu près achevée que sous Louis XIV. Mais enfin on est parvenu à substituer à la réalité des exigences morales une combinaison de préjugés, d'usages, de vanités quelquefois puériles, en un mot on a réussi à le satisfaire avec des apparences. Au lieu de l'honneur véritable, on a eu alors l'apparence de l'honneur. C'est de cet honneur-là que parle Montesquieu lorsqu'il en fait le principe du gouvernement monarchique.

1 25. Les conclusions qui vont suivre et par lesquelles je terminerai ce chapitre sont la conséquence de ce qui a éfé dit dans les paragraphes précédents. Le lien avec ce qui précède étant évident, je me bornerai à quelques affirmations générales sans commentaires. Je n'ai pas besoin de dire que je me propose d'exposer seulement ce qui doit être et non ce qui est.

Les devoirs de l'État émanent uniquement du but commun d'activité. Ces devoirs sont Torigine de ses droits ; ils en sont en même temps la limite. Hors de là, il ne possède rien de plus que les in-

dividus. En fait de devoirs et de droits, il est simplement l'ëgâl du premier \enu d'entre eux.

Les devoirs des individus sont de deux espèces : les uns émanent de la participation de chacun aux obligations sociales ou au but commun d'activité ; les autres, purement moraux, sont relatifs à nos semblables et à nous-mêmes. De là deux espèces de droits : les droits civiques ou politiques et ceux qu'on appelle justement les droits de rhontmc. Un étranger, à cet égard, diffère du citoyen seulement en ce qu'il ne possède pas les droits civiques.

11 n'est pas nécessaire d'en dire davantage sur les droits de Thomme. Tout commentaire serait inutile. Us ont été inscrits dans toutes nos constitutions; ils ont été affirmés de toutes les manières; s'ils ne sont pas universellement reconnus, ce n'est pas faute de démonstrations et de réclamations. Il n'en est pas de même des droits politiques. Us ne sont pas tous également et suffisamment justifiés.

Comme membre de la société, chaque individu participe au devoir de l'État, au but d'activité commun, à la protection que la société doit à ses membres. Il participe en effet à la responsabilité générale. Si le devoir de l'État est faussé ou négligé, c'est l'individu qui en souffre; si l'existence sociale est compromise, c'est encore lui qui perd

tous les biens qu'elle lui assurait; si enfin, en créant la vie politique comme une des premières obligations de Thomme^ Dieu y a attaché une sanction rémunératoire, c'est encore l'individu qui porte cette responsabilité. De là pour lui le droit de participation à l'œuvre sociale, non pas d'une manière passive, non pas en simple commanditaire, non pas en simple dévouement d'obéissance , mais pai* son intervention active dans les affaires publiques. En un mot, son devoir de citoyen affirme son droit d'influence dans la cliose politique.