Le mental ne peut pas connaître deux objets à la fois

Si le mental était essentiellement lumineux, il n y aurait pas de limites aux impressions qu’il pourrait recevoir, mais le Sutra dit qu’il n’en est pas ainsi. Le fait de considérer une chose oblige à concentrer la conscience, Purusha , sur cette chose seule et ainsi toute autre chose échappe-t-elle à l'attention. Purusha , au contraire, irradie et éclaire partout en agissant à elle seule, mais cela n’a pas lieu chez un être aussi peu avancé que l’homme. Ce sutra revient, en fait, sur ce qui a été dit au verset 18 de ce chapitre.

21. Si l’on admettait que la perception pût être faite par un autre mental, il s’ensuivrait une infinité de perceptions et la confusion dans la mémoire.

Parce qu’en pareil cas il n’y aurait pas de raison pour que « cet autre mental » fût traité différemment, à part de n’etre pas dans les conditions générales du mental ; il recevrait donc sa perception d’un autre mental encore, et ainsi de suite, sans

qu’il y eut de fin, ce qui est absurde. La mémoire ordinaire, en outre, qui attient au mental, serait extraordinairement troublée, confuse ; mais ce n’est là qu’une raison démonstrative secondaire.

22. Lorsque le mental prend la forme de l’âme même, l’immuable Purusha, c’est alors que la connaissance s’ajoute à la perception qu’il fait des choses.

Purusha a pour attribut, en l’ordre qui nous occupe ici, l’essence de la connaissance plutôt que la connaissance elle-même ; ce n’est que par son association avec le mental que la connaissance se réalise. Cette association se produit d’abord par la quasi juxtaposition des deux agents, esprit et matière, résultant de la constitution de l’être qui permet à Purusha de se refléter dans le mental, puis par l’application du mental ainsi vilalisé sur l’objet à connaître.

23. Le mental est en mesure de comprendre toute chose quand il est teinté par ce qui voit et par ce qui est vu.

Ce Sutra est un peu le redoublement du précédent parce que ce qui voit doit être entendu de Purusha et ce qui est vu, du « monde extérieur ». Le verset explique aussi pourquoi certains philosophes tiennent

l’existence objective des choses pour une simple fonction du mental. Le mental, en effet, est doublement modifié et la connaissance provient de la simultanéité des deux modifications. La première modification, comme on l’a vu au Sutra précédent, est produite par l’âme qui rend capable de connaître ; la seconde par les objets présentés dont le mental prend la forme. Si l’on ne considère qu’une seule de ces modifications, la première citée, par exemple, on peut être porté à perdre de vue la réalité relative mais contingente de l’objet reflété. En fait, il faut tout faire entrer en ligne de compte avec le rang qui convient.

24. Bien que le mental soit diversifié par des impressions innombrables, il n’existe cependant que pour un autre que lui-même parce qu’il n’agit que par ou en association.

D’abord le mental est un assemblage et ne peut dès lors pas œuvrer pour lui-mème. Tout ce qui est combinaison ici-bas a un autre objet pour but, telle une maison qui sert à abriter des personnes et des choses. Ainsi le mental, n’opérant que par association, c’est-à-dire sous les circonstances extérieures appropriées et spécifiées par le mot association, n’existe pas pour lui-même, que ce soit pour son plaisir, c’est-à-dire l’expérience, ou pour la sagesse de l’âme.

L’aclion du mental est toujours inconsciente, elle nécessite celle de Purusha et lui est ainsi subordonnée, ce qui établit en outre la nécessité de l’âme. Le mental n’est qu’un magasin d’impressions, de Vasanas.

25. Lorsqu’on connaît complètement la différence qui existe entre le mental et l’esprit on n’a plus le désir de savoir ce que c’est que l’âme.

Une telle connaissance n’est pas autre chose que l’entier discernement, Viveka pleinement réalisé. Celte situation constitue l’état dit Kaivalya dans lequel il n’y a plus de désirs, où la nature de l’essence de toute conscience est connue, où il n’y a plus d’action mentale, source de phénomènes. En somme, on sait alors que le mental n’est pas Pu ritsha, ni Purusha le mental. Hermès Trismégisle, que nous savons maintenant avoir été le Boddhisatwa de la IV 0 race-mère, l’a déjà dit, il y a longtemps, dans les termes suivants, rapportés dans le Pimandre : « Le Soi n’est pas un mental, mais la cause du mental ; ni la lumière, mais la cause de la lumière ; ni même un esprit, mais la cause de l’esprit ».

26. Le mental est alors tout au discernement et Kaivalya est réalisé.

Ainsi la pratique de la Yoga conduit au discerne-

ment, à la perception parlaite des choses et des personnes. Le voile est tombé des yeux ; on reconnaît que la nature est un composé dont le panorama est montré à Purusha, le témoin, que toutes les combinaisons de la nature n’ont pour objet que de montrer ces phénomènes à Purusha , le maître intérieur. Quand cela est réalisé, on n’est certes plus attiré ni retenu par les objets du monde. Le doute et la crainte n'existent plus, on est tout et exclusivement à l’idée ou à l’état de Kaivalya .

27. L’état précédent peut avoir des intermittences, auquel cas on se reprend à être impressionné.

Ces intermittences dans l’état réalisé de Kaivalya n’ont lieu qu’au début; la conséquence va d’ellemême et s’entend notamment des impressions laissées par les diverses incarnations précédentes.

28. La destruction entière des impressions a lieu de la même manière que pour l’ignorance, les distractions, etc.

C’est le feu de la sagesse qui seul peut entièrement détruire ces éléments-là (Phayavad Gita , m, 37). Les Sutras 10 et 11 du chapitre 11 en ont déjà traité à propos des distractions. Les impressions dues à la Sagesse altiennent à la capacité d’action du mental et ne sont pas impliquées ici.

29. Même après avoir acquis l’illumination, celui qui travaille toujours sans attachement au fruit de l’action reçoit un surcroît de lumière dans un samadhi supérieur appelé le « nuage du mérite ».

Ce Sutra établit que le plein discernement qu’est l’illumination, si appréciable qu’elle soit, n’est pas le but final et qu’il est dépassé par le fait de l’entier détachement connexe de tout fruit, lequel conduit au samadhi qui se trouve au seuil de Kaivalya.

Ce détachement, continué jusqu'au bout , n’est pas superflu ni sans mérite, parce que l’illumination précitée a conféré les pouvoirs et que ce sont ceux-ci auxquels on veut bien renoncer. Aussi en advient-il une lumière particulière qui est la plus grande que l’homme puisse réaliser ; cette lumière fait trouver en soi la raison de toute chose au monde. Tout apparaît dès lors imprégné de l’âme et le demeure.

C’est cet état spécial si élevé qui est dit le nuage du mérite ou de ta vertu. 11 a été dit par un instructeur qualifié que chaque degré de Samadhi surgi d’un état de conscience fait l’efïet d’un nuage qui en est le piécurseur (1).

(1) Trois conférences sur la Yoga , par M me Besant, revue théosophique française, XVlI me année et Introduction à la \oga, parla même. Les trois conférences susdites sont reproduites à la fin du présent ouvrage.

30. Il s’ensuit alors la cessation de l’action et de la peine.

Ce Samadhi suprême amène naturellement la cessation définitive des distractions spécifiées précédemment et de l’action en ce qui concerne sa potentialité karmique, parce qu’on peut encore agir pour concourir au plan du Logos, mais alors sans responsabilité personnelle. A ce point-là il n’est plus possible de faillir ni de ressentir du mal en quoi que ce soit.

31. Alors, aussi, en conséquence de l’infinité de la connaissance perçue sans ombre ni impureté, le connaissable tout entier devient petit.

11 est aisé de comprendre que du moment que la connaissance est libérée de tout obstacle et devenue susceptible d’embrasser l’infini, la somme des choses connaissables départie à notre univers étant finie, paraît être relativement peu de chose. Tel est le point, tel est le résultat indicible réalisé par cet état de suprême samadhi sur terre ; on pourrait penser que c’est celui d’un Bouddha, puisque ce titre veut dire essentiellement « l’illuminé », mais cet olficelà n’est conféré qu’à un Etre qui a dépassé de plusieurs degrés l’adeptat même, c’est-à-dire bien audessus du stage humain, de sorte que nous ne pouvons que rester pour le moment sur la notion

que le « nuage du haut mérite » est l'accession au plus haut point que fasse atteindre la Raja Yoga. #

32. La suite ou la succession des transformations des Gunas est alors arrivée à son terme parce que leur but est atteint.

Lorsque le « nuage de vertu ou de mérite » est produit ou venu, les attributs de la matière des véhicules, c’est-à-dire des Gunas, cessent d’avoir leurs effets. C’est que les Gunas, dans ou pour l’homme, travaillent pour l’âme, Purusha , et que, dès que celle-ci se connaît elle-même par la réalisation de l’illumination précitée, les Gunas cessent d’agir dans ou pour l’homme. L’Univers n’est pour l’homme qu’une suite de transformations subjectives de Gunas ; quand ce genre de mouvement est arrêté, l’univers est en fait observé dans son essence même, l’âme universelle.

34. La « succession » des choses précitées s’entend des changements qui s’effectuent dans ces choses, par rapport au temps, et qui ne sont reconnues qu’après la fin des modifications opérées.

Patanjali définit le mot « succession » par le rapport moral qui existe entre les changements opérés et le temps écoulé, ou plutôt par la considération

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des moments infinitésimaux, Asana , où ces réalisations ont lieu. Lorsque Ton se met, par exemple, à penser, il peut y avoir à chaque instant changement d’idée, mais on ne s’en rend compte qu a la fin. La perception en est bien enregistrée dans la mémoire qui garde trace de tout ce à quoi 1 être a participé, mais le mental concret qui est moins capable que l’élément afférent à la mémoire reste toujours sur l’idée du présent.

34. La répression des qualités ou des attributs (Gunas) dépourvus de motifs d’action pour l’âme réalise ou est connexe de l’isolement dit Kaivalya et aussi du pouvoir propre de connaissance.

Quand la volonté du Yogui a réussi à enlever, par la pleine réalisation de Vairayya , tout objet aux Gunas, acte de volition qui s’appelle la résolution inverse à l’endroit des Gunas, il se produit l’isolement qui suit la fin de leur évolution. Cet isolement résulte de ce que les Gunas ne peuvent alors plus servir, ayant épuisé leurs potentialités. L’âme n’est plus aux prises avec les attributs de la matière, elle en a toutefois profité pour susciter sa connaissance propre qui demeure seule ; c’est bien là 1 isolement et Kaivalya. En fait, l’âme en Kaivalya a sa sphère d’action transférée sur un plan plus élevé d horizon illimité et au delà de notre compréhension actuelle.

A ce point là on peut dire que la Nature a fini sa lâche sur l’homme ; elle lui a montré, elle lui a fait vivre toutes les expériences cle l’univers, toutes les manifestations, tous les véhicules, et sa gloire propre (à l’homme) qui est sa nature même.

Un tel développement est si complexe et si long qu’il faut profiter de l’expérience des âges pour le mieux mener à bien, sans quoi on resterait indéfiniment en roule. Le processus de la Raja Yoga est précisément ce qui résulte de la sagesse des âges et les pages qui précèdent n’ont la prétention que d’en avoir donné un infime aperçu.

APPENDICE

TROIS CONFÉRENCES SUR LA YOGA FAITES PAR M me ANNIE BH- SANT, AU SIÈGE DE LA SOCIÉTÉ THÉOSOPIIIQUB, A PARIS, LES

29, 30 et 31 mai 1907 [Extrait de la Revue théosophique française , xvm e année).

indications préliminaires

Le Yoga (1) est une science d’une psychologie parfaite, qui envisage l’homme de tous les côtés, qui le comprend parfaitement, qui comprend et son intelligence et ses corps, véhicules de l’intelligence ; ce n’est pas seulement une science de l’intelligence abstraite, mais encore une science de l’intelligence qui fonctionne partout en nous.

Pour apprendre le Yoga, il faut comprendre les corps aussi bien que l'intelligence, envisager l’homme comme une unité, malgré la diversité des éléments qui entrent en lui.

Le Soi s’exprime par la matière qui l’enveloppe et

(1) Le mot Yoga est, en Sanskrit, du genre masculin. M me Annie Besant— qui estSanskritiste — l’aemployé ainsi dans ces belles conférences. (N.D.L.D.).

APPENDICE

l’on ne peut pas plus séparer le Soi de ses enveloppes matérielles que l’on ne peut séparer ces enveloppes matérielles du Soi : l’homme est une unité, et on doit l’envisager comme tel.

Ainsi, le Yoga, science d’une psychologie parfaite, est seulement l’application à l’individu des lois ordinaires régissant l’évolution de l’intelligence et des corps, une application constante et rationnelle de ces lois.

Si vous pouvez comprendre les lois de l’évolution de l’intelligence et de la matière qui l’enveloppe, alors vous pourrez comprendre le Yoga ; je reviendrai sur ce point dans quelques instants.

En ce qui concerne cette manière d’envisager l’homme, on trouve, aux Indes, une littérature immense.

En Orient, on a étudié depuis des milliers d’années la psychologie, et dans cette longue étude, on a fait bien des découvertes.

Tous les esprits cultivés connaissent ce que l’on nomme les dix grands Upanishads : ils ont été traduits dans toutes les langues ; mais beaucoup ignorent en Occident, parce qu’ils n'ont pas été traduits, ce que l’on appelle les Upanishads mineurs dans lesquels on trouve révélée en Symboles, en images, en allégories, la science occulte du monde extérieur, ou du monde intérieur de l’homme.

Il existe aussi une autre littérature, appelée les Tantras, dans lesquels on trouve la magie pratique, magie blanche, magie noire, et aussi magie grise, celle qui n’est ni,blanche ni noire. Les Tantras indiquent les deux chemins sur lesquels on peut s’avancer, chemin de droite, chemin de gauche ; on y trouve toutes les céré-

monies de la magie, et aussi la science des sons par la répétition desquels on peut produire certains effets sur les corps, corps physique, corps astrai, corps mental, et encore plus haut.

11 existe aussi une petite brochure, les Soutras de Patanjali, divisée en trois parties, traduite en anglais, sinon en français. Cet ouvrage est accompagné d’un commentaire écrit par Vyasa, un Rishi hindou, mais comme tous les commentaires hindous, celui-ci ne donne jamais d’explications vraiment occultes ; on y trouve beaucoup de mots qui voilent plus les idées qu’ils ne les expriment, on y voit des allusions ; mais jamais, lorsque le soutra — phrase très courte disant beaucoup en peu de mots — contient un mot difficile, jamais le commentaire ne donne l’explication de ce mot ; je ne veux pas parler, bien entendu, d’une explication grammaticale, mais d’une explication de l’expérience en elle-même. Dans la traduction que je tais en ce moment des soutras, j’ai l’intention de donner ces explications dont je viens de parler. En fait, ces maximes ou proverbes constituent comme autant de titres de discours que seuls l’élève aurait écrits, se contentant, pour le reste, d’écouter les développements oraux du maître, Vyasa, très certainement, connaissait les expériences de Yoga, mais il ne les explique pas toujours.

Les Soutras contiennent quelques termes dont je parlerai demain, que l’on peut traduire facilement comme expériences, si l’on a pratiqué, que l’on peut reconnaître parmi les expériences des mystiques, soit de l’Orient, soit de l’Occident, que l’on peut comprendre, quand on