LA CONCENTRATION

1. Il va être traité de la Yoga par la concentration. C’est l’objet du chapitre.

2. La Yoga réalise d’abord la suppression des transformations du principe ou de l’élément qui pense; c’est l’action d’empêcher la substance mentale dite Chitta de prendre des formes variées dites Vrittis.

On sait que la pensée se manifeste par une forme du plan mental qui a lieu dans la substance ad hoc dite Chitta. Cette forme n’est pas intelligente en elle-même, elle ne l’est que parce que l’âme est en dessous — l’âme, c’est-à-dire la vie divine qui est conscience et intelligence. Chitta n’est donc qu’un instrument ; les Vrittis sont les tourbillons, les vagues ou simplement les rides qui surgissent dans Chitta quand interviennent des causes extérieures. Vrittis est ainsi le monde qui existe pour notre

conscience en ses aspects successifs, à commencer par 1 intellectuel ; en somme, Vrittis représente l’état du mental, sa manière, son mode d’être du moment, son état vibratoire.

L’ensemble des choses peut du reste être comparé à un lac dont les rides de surface empêchent de voir le fond. Ce fond représente alors notre Soi propre, le lac est Chitla et les rides sont Vrittis . OrChitta, comme substance, peut subir trois états, 1 état tamasique qui trouble tout par Tépaisseur des ondes, l’état rajasique qui trouble par agitation, et 1 état satwique qui rend au contraire l’eau transparente par le calme intervenu. Ce dernier état équivaut à la maîtrise même des vagues ; il est supérieur à l’activité seule, il est le plus désirable, le plus difficile en même temps et implique une action appropriée et volontaire qui est la pratique même de la Yoga.

Rappelons enfin que Chitta existe dans l’animal aussi, mais qu’il n’est rendu intelligent que dans 1 homme parce que ce dernier seul a une âme assez réalisée pour rayonner sur Chitta.

En somme, Chitta, l’étoffe mentale, manifeste les états suivants : elle peut s’épanouir, s’assombrir ou se concentrer. Or une forme qui s’épanouit est une activité qui tend à produire du plaisir ou de la peine ; une forme qui s’assombrit ne répond qu’à de l’obscurité et ne produit assurément que misère ; dans les

deux cas, il y a ainsi plus de probabilité de douleur que de plaisir, et cela, en somme, parce que Chitta n’appartient qu au non Soi et que la félicite n est l’essence que du Soi. C est en s’identifiant au Soi qu’on est certainement heureux. On peut donc dire que les Vriltis soûl douloureuses et non doudou • reuses ; douloureuses quand elles sont laissées à elles-mêmes^ non douloureuses si elles sont identifiées au Soi. La concentration à cet effet produit Samadhi, l’approche de l’identification précitée et l’absence certaine de douleur. Voilà ce qu il faut chercher et ce à quoi fait aboutir la Raja Voga.

3. Alors, quand on concentre en Yoga, le témoin, Purusha, réside en lui, c’est-à-dire dans son état propre, immuable.

Lorsque les eaux d’un lac ne sont plus agitées, que le lac est devenu tranquille, on peut en voir le fond. 11 en est de même du mental: lorsqu’il est calme nous voyons notre nature propre telle quelle est, nous ne confondons pas les diverses parties de notre nature. Ce qui, par le fait del agitation, prend différentes formes, c’est Vrilti, tandis que ce qui est immuable, en dépit des séries de transformations dont il est témoin, c’est le vrai témoin, en effet, l’àme même, Purusha, dans son constant état satwique ou de félicité. Toute misère, en somme, pro-

vient du fait de laisser le principe pensant se substituer à cette source inaltérable de félicité et de connaissance qu’est Purusha. C’est ce que va confirmer le Sutra ou verset suivant.

4. Autrement, c’est-à-dire en dehors de la concentration ou de la Yoga, le témoin, l’âme vraie devient identifiée avec les transformations.

C est ainsi que l’état d’àme dit « en peine », constitue, s’il persiste, une modification, Vritti ; on s identifie avec elle et l’on souffre. C’est que le principe pensant s’est alors transformé en phénomène quasi objectif et que le voyant, le témoin immuable, est à ce moment obscurci, que sa vue entravée par ce phénomème en est troublée. Ce n’est que dans la réalisation de la Yoga que la conscience est entièrement purifiée et apte à bien recevoir la connaissance meme. Puisque cela implique la suppression des modifications du principe pensant, il convient de se rendre compte de ce que sont ces transformations.

5. Il y a cinq classes ou cinq sortes (une pentade) de transformations plus ou moins pénibles, du principe pensant en action dans les Vrittis.

C’est pour plus de méthode que la théorie a adopté celte classification qui répond d’ailleurs à la

réalité des choses. Chacune de ces cinq modifications a son aspect pénible et son aspect relativement moins pénible, le premier devant être réduit par le second et tous les deux par Vairagya, le non attachement absolu.

6. Ces transformations ou modifications sont afférentes : 1° à la connaissance correcte ; 2° à la connaissance incorrecte ou au défaut de discernement ; 3° à la tromperie verbale ou à la fausse conception émise par suggestion ; 4° au sommeil ; 5" à la mémoire.

Chacune de ces transformations fait l’objet d’un des cinq Slokas ou paragraphes ci-après.

7. La connaissance correcte provient de la perception directe, de l’inférence ou du témoignage verbal.

L’accord de deux perceptions est généralement tenu pour une preuve. Il y a ainsi trois sortes de preuves; ce sont : 1° la perception directe ordinaire, Pralyaksham ,à savoir que, si rien ne trompe nos sens, ce que nous voyons et sentons est tenu pour probant ; 2° l’inférence, Anumana, le fait de passer de la perception d’un signe à l’admission de la chose signifiée ; 3° la perception directe spéciale du Yogui,

Aptavakhyam, c’est-à-dire de celui qui a vu la Vérité à la suite d’un long entraînement ad hoc et dont le témoignage doit être accepté. C’est par le fait de perceptions du genre Aptavakhijam que le témoignage des Instructeurs qualifiés doit être tenu pour valable, parce qu ils voient directement la vérité des choses, aussi convient-il de s'arrêter davantage sur ce point. L homme devenu un Apta (apte à percevoir) doit être entièrement impersonnel et vertueux ; il doit aussi avoir dépassé la limitation des sens, et, enlin, ce dont il témoigné ne doit pas contredire le bagage de connaissances déjà acquises. Il faut encore que ledit témoignage puisse être vérifié. La transmission de cette connaissance-là constitue à un haut degré pour le monde le témoignage verbal.

loute connaissance correcte n’est venue que par l’une des modifications précitées du principe pensant.

8. La connaissance incorrecte ou fausse ou le mauvais discernement est la conception ou perception fausse d’une chose, à laquelle la forme

réelle ne correspond pas.

Exemple : les bâtons flottants du fabuliste. Le doute fait aussi partie de ce genre de connaissance dont l’usage utile est nul.

9. La tromperie verbale provient de paroles auxquelles ne correspond pas la réalité.

C’est du mensonge plus ou moins voulu de la part de celui qui l’émet. Pour celui qui y défère inconsidérément, cela implique une certaine faiblesse de Clùlla, et le genre de Vrittis qui s’en produit est appelé Vikalpa. La réaction contre une telle faiblesse, c’est-à-dire le fait de ne croire à une chose énoncée qu’après due considération, est une réserve désirable et un signe de force. C’est ainsi qu’il faut résister aux impressions pénibles qui peuvent être suscitées par tels ou tels dires.

10. Le sommeil est un Vritti qui contient le sentiment de la vacuité.

Le sommeil ici entendu est celui du corps physique, et l’impression visée —celle de la conscience correspondante. Il semble alors que les transformations du principe pensant sont réduites à rien ; il n’en est pas toujours ainsi puisqu’il n’y a pas de sommeil pour l’Ego proprement dit.

En fait, quand nous nous éveillons, nous savons que nous avons dormi, mais nous n’avons généralement que le souvenir vague de perceptions vécues parce que nous ne pouvons pas nous rappeler ce que nous n’avons pas perçu physiquement. Toute agitation

dans le lac de la conscience produit une réaction. Si donc, durant le sommeil le mental n’avait pas été agité, n’avait pas eu de remous, il n’aurait aucune perception et il n’y aurait aucun souvenir. La raison meme pour laquelle nous nous souvenons que nous avons dormi, c’est que certaines sortes de vagues d’agitation, de Vrittis , en un mot, ont passé durant le sommeil dans notre mental. Sous cette réserve, l’impression laissée par le sommeil physique est bien celle de vide. Il n'en est pas absolument de meme des genres de sommeils plus éleves que le sommeil ordinaire, et notamment du Samadhi , qui est cependant la cessation de toute tranformation.

11. La mémoire est le fait de retenir les Vittris produits par des perceptions antérieures et de les remettre ainsi dans la conscience.

On tient généralement la mémoire pour la connaissance qui résulte des impressions rappelées d’expériences antérieures. Cette définition n’explique vraiment rien.

En essayant d’interpréter le présent sloka on est conduit à penser que la mémoire serait causée ou suscitée par les trois Vrittis précédemment décrits. C’est ainsi que lorsqu’on entend un mot, ce mot fait 1 office d’une pierre jetée dans le lac de Chitta,

elle y produit un bouillonnement ; celui-ci provoque des séries de rides ou ondulations et la permanence de ces agitations peut susciter la mémoire du mot susdit. Il en serait de meme pendant le sommeil, c’est-à-dire quand les ondulations spéciales au sommeil produiraient en Chitta une ondulation de mémoire ; le résultat en serait le souvenir du sommeil. Le rêve serait une autre forme de la ride dont la sensation, à l’état de veille, constituerait la mémoire du rêve.

Cette donnée-là n’explique que le mode d'expression des sujets visés plutôt que leur cause même. Mais nous avons en outre la donnée théosophique sur la Mémoire (1) pour compléter nos aperçus sur ce point, c’est-à-dire la perception de l’enregistrement akashique même du fait considéré ou plutôt d’une de ses correspondances.

12. Le contrôle des cinq transformations spécifiées au Suttra 6 se fait par la pratique et le non attachement.

La « pratique » veut dire une application soutenue à réprimer comme il convient les transformations précitées du principe pensant. Et le « non attachement », Vairagya, conjointement impliqué, marque surtout le contrôle des sensations, des passions et

(t) Voir YEtude sur la Conscience , par Annie BesanL

des émotions par le défaut d’attachement passionné aux personnes ou aux choses mêmes, en général.

L’habitude, dit-on, constitue comme une seconde nature ; en fait, notre nature même n’est que la résultante de nos habitudes vécues ; c’est pourquoi nous pouvons la modifier en changeant nos errements et ainsi les impressions qui s’en suivent, impressions dites Samskaras. Notre caractère est la somme totale de ces impressions et il prend surtout la marque de celles qui prédominent. Le seul remède aux mauvaises habitudes est donc d’en prendre d’opposées ; le seul moyen de supprimer de basses impressions est de constamment faire le bien et de penser à des sujets élevés. Il s’ensuit que l’état moral n’est jamais désespéré parce qu'il ne représente qu’un caractère, un faisceau d’habitudes, et que celles-ci peuvent être changées pour de meilleures. Le caractère personnel est le fait d’habitudes répétées, et d’autres habitudes répétées peuvent réformer le caractère.

13. La pratique ou l’application est l’eîfort constant pour contrôler les cinq transformations, c’està-dire pour empêcher absolument les Vrittis de se produire.

La réalisation de ce contrôle dans lequel le principe pensant se tient immobile et non modifié est dite Sthit'i.

14. La pratique ne devient aisée et constante qu’après avoir été suivie pendant longtemps sans interruption et avec un grand désir de réussir.

La retenue dans la pensée ne se réalise effectivement pas dans un seul jour, mais par une longue et constante pratique ; il ne faut donc pas se décourager. La constance d’application fait devenir cette application une seconde nature ; quand il en est devenu ainsi on peut vaquer intellectuellement aux occupations ordinaires de la vie sans se départir du calme mental préconisé par la Yoga.

15. Le non attachement est le fait de ne plus tenir après coup à ce qu’on a vu ou entendu, de ne plus les désirer et de contrôler les objets.

C’est aussi la réalisation consciente d’avoir maîtrisé tout désir en n’aspirant plus aux objets perçus ni aux écritures memes.

Nos actions sont déterminées par deux motifs, par le (ait de ce que nous voyons nous-mêmes et par l’expérience d’autrui. Ces deux forces introduisent dans le mental, qui est notre lac, des vagues diverses. Le renoncement est le pouvoir qui abat ces vagues et maintient le mental au repos.

Les objets perçus sont ceux du monde présent, comme les écritures peuvent représenter les objets du passé ou ceux antérieurs ; les premiers im-

pliquent les biens temporels et les seconds les biens spirituels. La véritable Vairagya implique la cessation du moindre désir pour ces deux ordres de choses, tout en y ayant prêté l’attention qui convenait à l’accomplissement du devoir actuel.

La valeur de la vertu se mesure par le sacrifice qu’elle fait faire ; aussi le véritable non attachement est-il l’ctat de conscience qui a fait disparaître jusqu’à la tentation ou la moindre idée de gagner quelque chose même de soi-disant spirituel. Ce n’est qu’en de telles conditions que le mental, libre d'attachement à quoi que ce soit, est nettoyé delà poussière qui diminue son pouvoir de réflexion et qu’il peut alors refléter, recevoir l’image de la connaissance émanée d’en haut. Le renoncement se traduit donc par cet état mental. C’est ainsi qu’il est vrai de dire que Vairagya est le seul moyen préalable de la véritable connaissance intuitive, et que l’un et l’autre s’acquicrent par une constante application.

16. Le plus haut non attachement, abandonnant jusqu’aux qualités, montre la véritable nature de Purusha.

On sait que la nature entière est essentiellement constituée par les trois Gunas (1), dont dérivent les

(1) Qualités de la matière : inertie ( lamas ), activité (rajas) et équilibre ou rhytme (sativa).

qualités, lesquelles, clans le monde physique, se manifestent comme attraction, répulsion et contrôle.

Tout ce qui est clans la nature n’est que combinaison de ces trois forces. Le mental appartient à la nature, la pensée aussi, et la nature ne possède pas la connaissance. Le « Soi », au contraire, ne fait pas partie delà nature : c’est le principe divin en l’homme dont les attributs sontinioïïigence, volonté et amour ; ce que nous voyons de ces attributs dans la nature n’est que le reflet du Soi sur elle. Ce sont ces refletslà que l’on appelle communément les qualités ; si on n’y identifie pas la pensée, on ne se lie pas à la nature qui y est inhérente et l’on se centre dans le Soi luimême, dans Purusha. C’est alors la réalisation de Kaivahja , la béatitude finale où Xoxxiesi Purusha, oiirien n'existe en dehors de Purusha , vie unique et universelle. Ce plus haut non attachement aux choses est dit Paravairagya ; il n’est évidemment acquis qu’au terme meme de la Yoga , tandis qu’au cours de la pratique on ne peut prétendre qu’à un moindre détachement dit Aparavairagya ; mais encore est-il bon d’avoir par avance une idée du but final à atteindre.

17. La concentration dite de la connaissance correcte est ce qui produit le raisonnement, le discernement, la joie et le sentiment de l’être.

La concentration est la partie majeure de la méditation, celle qui, réalisant les efforts vécus dans

l’exercice de la méditation, développe sûrement les capacités ci-dessus énumérées. La concentration fait finalement aboutir au Samadhi ; aussi certains auteurs donnent-ils souvent, à tort du reste, ce nom même aux premiers pas de la concentration, à part d’y ajouter un autre terme qui marque le degré considéré.

Il y a deux genres de concentration : le premier s’appliquant aux objets matériels, et l’autre aux immatériels. Ce verset ne traite que du premier, c’est-à-dire de la concentration la moins élevée dite Samprajnata ou avec semence.

Samprajnata est quand même le générateur de tous les pouvoirs directeurs, parce qu’il faut commencer par là. Il a lui-même quatre degrés.

Le I er degré est dit Savitarka ; c’est le fait de penser exclusivement à un objet en l’isolant de tout autre objet. Dans ce I er degré, quand on pense à des éléments de la nature manifestée, en haut ou en bas, la concentration inhérente est dite Savitarka , de savi, avec, et tai'ka , question, parce qu’on tend, alors, à la recherche des choses en interrogeant ou questionnant sur la nature intégrale des choses, ce qui est possible, d’ailleurs, en principe du moins, puisqu’elles sont manifestées.

Dans le 2 e degré, quand on vise des éléments qui sont en dehors du temps et de l’espace, c’est-à dire à la représentation idéale d’objets, qu’on pense à

eux tels qu’ils sont, la concentration est dite Airvilarka , sans question.

Le 3' degré, plus élevé ou plutôt plus positif, prend les Tanmatras . racines mêmes des choses, pour objet de méditation en les comprenant d’abord dans le temps et dans l’espace. La concentration inhérente est dite Savichara, avec discernement, et quand on tient ces éléments pour être en dehors du temps et de l’espace, c’est-à-dire infiniment petits, la concentration est dite Nirvichara, sans distinction.

Dans les degrés ci-dessus le pratiquant est dit un Videha.

Le 4 e degré s’applique à l’intcriorité seule des objets, par exemple, à l’organe pensant, en dehors de son activité. La concentration est dite alors Sanandam, le commencement de la félicité de Samadhi. Dans ce cas-là il semble que le mental soit pris pour objet de méditation, bien qu’on ne soit pas nécessairement encore au dessus de ce mental ; mais le fait est qu’on ne considère dans ces conditions que l’essence, que l’abstraction ou l’archétype des choses; on fait alors agir la qualité Saliva de 1 Ego et 1 on tend ainsi à se différencier du corps même. 11 y a là encore deux sous-degrés, celui du début, où 1 on n’atteint pas entièrement le but et qui est dit Prakrililaya, et celui qui va plus loin que la félicité, qui fait atteindre le but et libère ; mais cette partie relève plutôt du paragraphe suivant.

TKAITÉ DE RAJA YOGA

Cetle esquisse a pour but de montrer combien le sujet a été traité à fond dans la Raja Yoga , et combien l’étude intégrale de celle-ci demandera de temps et d’existences. Nous ne sommes évidemment qu’au début de nos travaux dans cet ordre et nous devons y procéder avec une sage progression.

18. Il y a une autre concentration qui est réalisée par la pratique constante de la cessation de toute activité mentale, c’est « Le Vide ».

C’est la concentration supérieure dite Asampraj nata , dans laquelle Chitta ne retient que l’impression, Samskara, du relativement non manifesté dit l’immatériel. Cet état-là donne vraiment la libération, ce que ne produit pas le genre de concentration dit Samprajnata précédemment vu. Le Samprajnata peut commencer à amener les pouvoirs, mais il n’empêche pas de tomber. Il n’y a de salut assuré, de sauvegarde certaine que si l’âme s’élève au-dessus de la concentration consciente du genre précédent. Asamprajnata signifie « sans semence ».

Asamprajnata réalise au contraire Je salut. La méthode en est de prendre, réellement, alors, le mental même pour objet de concentration, ensuite et surtout de repousser toute pensée qui survient, de l’empêcher de venir dans le mental ; c’est ce qu’on appelle Faire le Vide . Dès qu’on y est entièrement

parvenu, la libération est atteinte. En outre, on détruit alors jusqu’aux germes de défaut que maintient Samprajnatci. Dans Asamprajnata , en effet, les moindres ondulations de Chitta sont réprimées, supprimées absolument, tandis que dans la précédente il subsiste de minimes agitations qui sont les racines de tendances à revenir.

Cette haute concentration a donc pour résultat de détruire toutes les vieilles tendances quelles qu’elles soient, et de ne plus laisser subsister que l’âme môme, l’Ego vrai, au moins dans sa splendeur de gloire sans addition aucune, dans son omnipotence,et son omniscience. C’est alors que l’âme, débarrassée même de ce qu’elle a pu apprendre, sait directement qu’il n’y a, en fait, ni naissance ni mort, ni ciel ni terre, ni bien ni mal. En cet état, enfin, l’âme n’a rien à demander, pas à prier, mais seulement à commander et tout ce qu’elle peut vouloir se réalise aussitôt.

11 est bien entendu que la pratique de Asamprajnata doit être accompagnée de Paravairagya , le plus haut détachement possible qui déjà immobilise presque le Chitta , de sorte que l’impression, Samskara , alors produite par l’effort nécessaire au détachement susdit est alors aussi des plus minimes et n’a ainsi pas de peine à être absolument détruite par la pratique réalisée du Vide .

19. La concentration ordinaire en ses divers degrés, est basée sur les choses manifestées.

11 est question ici de Viveha et du Prakrililaya , parties de la Samprajnata définie au§ 17, c’est-àdire de la partie en quelque sorte manifestée de la concentration. Quelque élevé que soit même 1 e Prakrililaya, il n’est encore relativement qu’un Yogui inférieur : il ne connaît pas encore la réalité suprême, il est dans le monde phénoménal et ainsi il a affaire avec la nature et les êtres inhérents, ne futce, sur la fin, qu’avec les plus exaltés d’entre ces derniers qui ne sont jamais entièrement parfaits, puisqu’il n’y a que Brahman qui le soit.

20. La même concentration ou le Samadhi mineur ci-dessus peut aussi venir de la foi, de l’énergie, delà mémoire et du discernement.

Dans ces cas ci le samadhi réalisé est toutefois un peu supérieur à celui visé précédemment. La foi ici entendue est la conviction intellectuelle, ferme et aisée dans l’efficacité de la Yoga. Une telle foi porte à l’action énergique et celle-ci rassemble tous les éléments de succès qu’on peut posséder. On réalise ainsi un samadhi qui commence à être assez élevé en procédant d’abord, comme on l’a vu, par Samprajnata puis par Paravairagya et enfin par Asamprajnala .

21. Le succès est plus rapide pour ceux dont le sentiment est plus ardent.

On entend ici par sentiment une disposition mentale résolue et continue qui unifie tous les éléments de l’âme dans une action immédiate. Cette disposition implique ou amène une grande réalisation de Vairagya.

22. Le résultat dépend des moyens employés, suivant qu’ils sont doux, modérés ou extrêmes.

Les moyens ordinaires ont été définis dans les versets 18 et 20, mais le sentiment ardent précédemment spécifié l’emporte sur tout. L’ardeur dans l’action de concentrerpouvant avoir trois degrés d’intensité, il s’ensuit que les profitants de la Yoga sont de plusieurs sortes.