CHAPITRE PREMIER

verbes , xxiii , 1 5 ) : MonfiU , n ton cœur est sage , mon cœur aussi ien réjouira. Et il est dit encore {ibid. xxtii, 1 1) : Démens intelligent y mon fils ^ et réjouis mon caïur^ afin que je fuisse répondre à ceux qui me blasphèment. Mais est-ce que David pouvait lui-même se nommer pieux? N'a-t-il pas dit : Si je n'avais la croyance de voir le bien de Dieu dans le pays de la vie future (Psaume xxtu, 1 3 ) ? — On a enseigne au nom de R. Yossé : Pourquoi y a-t-ii des points sur le mot x'7lb, si non^ de ce Terset (en d'autres termes, ces points superposés qui, de temps immémorial, ont eu. une signification, semblent indiquer ici que David n'était pas certain de pouvoir retourner en Palestine doù il avait été expulsé^)? Aussi David ditil devant le Très-Saint : Maitre de Tunivers, j'ai la conviction que tu récompenseras les justes pour leurs bonnes qualités dans la vie future; mais je ne sais si j'aurai une place parmi eux ou non (donc ce roi n'était pas sûr de sa piété, ce qui contredit l'assertion du psaume lxxxvi, a). — Peut-être, disait-il (fut-il répliqué), ai-je commis un péché qui me prive de la certitude de jouir de la béatitude étemelle (mais au fond, il se croyait saint).

Cette déduction semble conforme au raisonnement de R. Jacob bai^Idi, lequel a signalé la contradiction suivante. Il est dit d'abord (Genèse, xxvii, 1 5 ) : Je serai avec toi et je te garderai partout où tu iras, et il est dit ensuite (xxxii, 8) : Jacob eut trè^-peur (comment expliquer que Jacob s'effraye après avoir reçu la promesse d'être partout accompagné?). C'est que, disait-il, quelque péché que j'ignore peut me causer des dangers. On a aussi enseigné ceci : Il est dit ( Exode, XV, 1 6) : Jusqu'à ce qu'ait passé ton peuple, 6 Etemel, jusqu'à ce qu'U ait passé, ce peuple que tu as acquis; or, les premiers mots du verset représentent la première entrée (en Palestine, sous Josué); la fin du verset s'applique à la seconde entrée (sous Esdras). Cela prouve, disent les sages, que les Israélites auraient mérité d'entrer aussi librement sous la conduite d'Esdras que sous Josué (et non pas seulement avec l'autorisation des Perses, ou Cyrus, à la domination duquel ils restaient soumis); mais leurs péchés antérieurs les privèrent d'une indépendance complète ^.

frEt les sages disent : Jusqu'à minuit, n

Quelle opinion suivent-ils (comment, selon eux, expliquer le terme biblique en te couchant , qui fixe une limite antérieure) ? S'ils sont de l'avis de R. Eliézer, pourquoi n'adoptent-ils pas sa limite (de la première veille)? S'ils sont de l'avis de R. Gamaliel (selon lequel cela signifie tout le temps pendant lequel on est F. ^' couché, c'est-à-dire toute la nuit), pourquoi ne pas admettre cette mesure? Ils sont, en tout cas, de ce dernier avis; et s'ils disent seulement yt<«jru'à minuit,

* I Samuel, ch. xxvi, 19. — * Voir tr. Synhédrin, fol. 98*, et Sétâ, fol. 36\

c'est pour éloigner rhomme de la transgression d'un péché. Cest ce qu*on a enseigné : Les sages ont fait' une haie préservatrice autour de leurs paroles, pour que Thomme ne dise pas, en arrivant des champs le soir: je veux rentrer, manger un peu, boire un peu, me reposer un peu, puis je lirai le schéma^ et je prierai; or, il pourrait arriver que, accaparé par le sommeil, il dorme toute la nuit et n'accomplisse pas son devoir. Mais maintenant, dès que Thomme rentre des champs le soir, il va à la synagogue ; et, s'il a l'habitude de faire la lecture, il la fait; s'il a l'habitude de revoir des questions en discussion, il le fait aussi ; puis il lit le schéma*, se meta réciter r'amû^, va manger et dit la bénédiction du repas. Celui qui transgresse les ordres des sages est digne de la peine de mort. Pourquoi , dans bien d'autres sujets , ne mentionne-t-on pas la peine de mort et en parle-t-on ici ? C'est ou bien pour empêcher qu'on ne se livre au sommeil (qu'on ne surmonterait pas s'il n'y avait pas la crainte d'une peme grave); ou bien c'est pour s'opposer à l'avis de celui qui dit ^ : La prière du soir est volontaire; on nous apprend donc qu'elle est obligatoire.

On vient de dire qu'on lit d'abord le 8chema\ puis la prière ^amida. C'est conforme à l'avis de R. Yochanan qui dit : Qui est-ce qui mérite la vie future? Celui qui fait suivre la formule du salut d'Israël par la prière du soir. R. Josué ben-Lévi dit qu'on a placé toutes les prières du jour au milieu, ou entre les deux lectures du schéma^ (dans la supposition que l'on récite Y'amida avant le schéma* du soir). En vertu de quoi diffèrent-ils d'opinion? C'est ou à cause d'un verset, ou à cause d'une divergence de déduction. Voici le raisonnement sur lequel se fonde R. Yochanan : La délivrance d'Israël, ou sortie d'Egypte, a bien commencé la nuit; mais elle n'a été effective que le matin (aussi R. Yochanan tient-il à ce qu'on lise avant i^'amida le schema\ dans lequel il est question de la délivrance). R. Josué ben-Lévi pense que la f( délivrance t) n'ayant eu lieu définitivement qu'au matin , celle qui aété accomplie auparavant (la nuit) ne compte pas (donc il faut réciter avant le schéma' la prière ^amida). On peut encore admettre que c'est un verset qui sert de base aux interprétations, car il est dit (Deutéronome, vi, 8) : En te couchant et ente levant; or, R. Yochanan compare le cérémonial de la prière du coucher à celui du lever; de même que pour celle-ci le schéma' précède ï'amiday il doit en être de même le soir. R. Josué ben Lévi , au contraire , emploie le même mode de syllogisme , et il dit : De même qu'au lever le schéma' est la récitation qui s'approche le plus du sommeil^, de même , le soir, elle doit s'en approcher le plus (et être précédée de ï'amida ). Toutefois, Mar, fils de Rabina, lui fit une objection (en lui rappelant l'enseignement suivant') : Le soir, est-il dit, on fait deux bénédictions avant le schéma'

' Plus loin, fol. 27**. talion que fait Tlsraélite après le réveil.

* (i'esl-à-dire , c'ftsl la première ri^ci- ' Plus loin, Mischnà, 7, fol. 1 T.