Voyez secL ui,chap. m

2. Voy. Traité de Vexistenee de Dieu, édit. de Blois, 1825, 1. 1*% p. 15.

Tun de ces anneaux donnerait-il Texistence à l'autre ? Seraitce en abandonnant une partie de la sienne? Cette séparation d'une existence en deux parties est déjà incompréhensible. Âdmettons-la cependant : les deux anneaux continuerontils d'exister tous les deux? Non, le premier devient inutile, puisque le second produit le troisième sans le concours du premier. Le premier va donc s'anéantir; mais comment le fera-t-il, puisque, d*après la supposition que Texistence s'est transmise par un partage, le premier anneau a gardé une partie de son existence ? L'être ne peut rentrer de lui-même dans le néant. Il faudra donc que le second anéantisse le premier : nouvelles difficultés ; car comment un être qui n'est pas Dieu peut-il en anéantir un autre? De plus, si le premier anneau a donné au second assez de force pour que celui-ci pût anéantir celui-là, le premier, en retenant le pouvoir qu'il a communiqué, pouvait donc s'anéantir lui-même, ce qui répugne à la raison. Enfin, on supposerait que le second ne détruirait le premier que pour faire ce que le premier aurait fait luimême : pourquoi donc ne pas laisser agir le premier? On arrive ainsi à la nécessité de reconnaître une cause première sans commencement.

Veut-on supposer maintenant que Tun des anneaux transmette toute son existence à l'autre? Mais à quel moment la transmet-il? Est-ce avant de périr ? il aura donc à la fois donné et gardé son existence ? Est-ce après avoir péri? Mais il n'a plus rien à donner.

Si l'on suppose enfin que l'existence subit seulement des transformations , il n'y a plus alors une série de causes ; l'on revient à ce principe qu'il existe de tout temps une ou plusieurs substances actives, capables de produire en ellesmêmes des changements. Ainsi, la supposition d'une série de causes à l'infini ne fait que multiplier les embarras et les obscurités et satisfait moins la raison que ce principe : ce qui existe à présent a toujours existé ou a reçu l'existence d'une ou de plusieurs causes éternelles.

LIS FIRCXFnOMS OU Là PREMIÈRE PARTIE DES CONNAISSANCES. 231

i 13. Du spinozisme.

Examinons maintenant sll y a dans le temps et dans Tespace une ou plusieurs causes de ce genre. Si l'on admet Texis* tence d*un Dieu créateur, il n'y a qu'une seule cause ; si Ton rejette le Dieu créateur, il faut consentir à la pluralité des causes, et Ton ne peut admettre, comme Spinoza , Ftiypothèse d'une seule substance active. En effet, non-seulement les esprits sont distincts des corps, mais les corps eux-mêmes sont distincts les uns des autres. Par cela seul qu'on distingue les corps d'avec l'espace, que Ton conçoit les corps à distance les uns des autres, qu'on admet la divisibilité de la matière, on admet la pluralité des substances corporelles. La divisibilité de la matière avait conduit Leibniz à placer la substance des corps dans des forces simples , indivisibles , ou dans des monades dont la collection formait les corps ; et il entendait par substance une force capable d'agir et de pâtir ^, « Je ne donne au corps, dit-il, qu'une image de la substance et de l'action, parce que ce qui est composé de parties ne saurait passer, à proprement parler, pour une substance non plus qu'un troupeau ^ » La pluralité des esprits implique encore davantage la pluralité des substances. Je me connais et je m'oppose à tout ce qui n'est pas moi. Je me connais dans mes attributs et dans ma substance, c'est-à-dire que je connais ce qui change en moi et ce qui n'y change pas. Si vous étiez la même substance que moi, comment ne vous connaitrais-je pas en tant que partie de moi-même, ou comme confondu avec moi ? Je saurais votre pensée comme la mienne, ou plutôt en tant que mienne ; vous connaîtriez mes sentiments en tant que vôtres . Il n'y aurait qu'un seul moi, il n'y en aurait pas plusieurs. Cette opposition de moi et de voiis, cette séparation, plus évidente encore que celle des corps, prouve la pluralité des sub-

1, De ipsd naturàt etc., édit. Brdmaim, p. 156; Prineipesde la nature et de la grdce, même édition, p. 714 ; Monadologie, m^me édition, p. 705. 2* Nouveau» essais, liv. II, chap. xxi, S 72.

stances, et par conséquent la pluralité des substances nécessaires, si tout ce qui existe a existé de tout temps.

Spinoza suppose qu'il n'y a qu'une substance nécessaire existant par elle-même, et que tout le reste n'est que l'attribut ouïe mode d'attribut de cette substance*. Mais pour arriver à cette conclusion, il faut qu'il nie le vide, la séparation et la division des corps, qu'il identifie les corps avec l'espace , comme l'avait fait Descartes ; il faut , ce qui est plus difficile , qu'il méconnaisse la séparation des consciences, qu'il ferme les yeux sur la nature de ce mof, qui est incommunicable et impénétrable à tout autre que lui. Suivant Spinoza, les corps sont les modes nécessaires de l'étendue, et l'étendue est l'attribut nécessaire de la substance qui existe par elle-même. Ainsi, il n'admet pas qu'il y ait deux étendues dont l'une contienne l'autre, dont Tune soit nécessaire et l'autre contingente. Mais, si le corps est un mode nécessaire de l'espace, le corps et l'espace sont indissolublement liés , et l'anéantissement des corps anéantit l'espace, ce qui répugne à la raison. Il retombe ainsi dans la doctrine qui identifie l'espace avec les corps, et que nous avons déjà examinée ^ De plus, si l'espace n'est pas ce qui contient la cause ou la substance active, mais un attribut de cette substance, l'espace est un attribut de Dieu, comme dans la doctrine de Clarke. Spinoza réunit donc les deux erreurs que nous avons essayé de dissiper'. 11 identifie à la fois Dieu avec l'espace , l'espace avec les corps , et par conséquent Dieu avec les corps.

Le même auteur suppose que les esprits sont les modes nécessaires d'une pensée générale, et que cette pensée générale est l'attribut nécessaire de l'être qui existe par lui-même ; mais si toutes les âmes humaines ne sont que les modes d'une pensée générale, comment ne se pénètrent- elles pas toutes ensemble, comment s'ignorent-elles les unes les autres, comment ont-elles l'idée du moi et du non moi, de l'un et du