Voy. plus haut, p

us PBRCBPTIONS OU LA PRKMIÈRB PARTIS DES œNNAISSANC£S. 131

hommes différent les uns des autres sous le rapport de Taptitude qu'ils ont à la connaissance de soi-même. On doit donc attribuer cette connaissance à une faculté spéciale.

Mais, dira-t-on , ce n*est pas par la conscience des actes de leur âme que les hommes sont différents, c'est par Tattention qu'ils y apportent. Les mouvements volontaires fixent plus notre attention que les mouvements instinctifs et habituels ! voilà pourquoi nous croyons n'avoir pas conscience des derniers. Celui qui est touché de la passion de l'amour donne plus d'attention à l'objet aimé qu'à la façon dont il aime : Yoilà comment il pourra ne pas être le plus habile peintre de l'amour.

Cette explication, comme tant d'autres, recule la difficulté sans la résoudre. Nous demanderons pourquoi les hommes diffèrent les uns des autres pour le degré d'attention qu'ils apportent aux actes de leur âme. S'ils éprouvent plus ou moins de difficulté à tourner leur attention sur eux-mêmes, n'est-ce pas que la conscience leur est plus ou moins facile. Dans l'exercice de la perception extérieure, ceux qui spontanément perçoivent avec le plus de facilité et de clarté un certain genre d'objets, sont aussi ceux qui prêtent par la suite à ces objets une attention plus suivie, parce qu'elle leur coûte moins d'effort et qu'ils y trouvent plus de plaisir.

Voudrait-on dire que la différence qui existe entre les hommes sous le rapport de la connaissance de soi-même ne tient pas à une différence de conscience, mais à une différence de mémoire. Si l'on est disposé à considérer la mémoire des actes de l'âme comme une mémoire particulière, qui n'appartient pas à tous au même degré, il sera bien difficile de ne pas regarder la conscience comme une faculté à part. En effet, on distingue entre le souvenir d'un acte de l'âme et cet acte luimême; pourquoi ne distinguerait-on pas entre cet acte et la connaissance primitive que nous en avons? Le souvenir d'une peine n'est pas une peine, le souvenir d'une volition n'est pas une volition. Si le souvenir d'une peine ou d'une volition est regardé comme un acte d'intelligence et non d'inclination et de volonté, pourquoi la connaissance d'une peine ou d'uilë

volition ne serait-elle pas un acte d'intelligence ? Tout souyenir suppose une connaissance primitive : on ne peut pas attribuer le souvenir à Tintelligence et la connaissance primitive à autre chose que Fintelligence. Si se rappeler qu'on a souffert est un acte intellectue], savoir qu'on souffre est aussi un acte de l'intelligence et non une souffrance pure. On ne peut distinguer la mémoire d'avec la faculté motrice, l'inclination et la volonté, qu'à la condition d'en distinguer aussi la conscience.

En résumé, la différence d'attention et la différence de mémoire au sujet des actes de l'âme indiquent une différence de perception. Ce n'est pas toujours des actes les plus énergiques de l'âme qu'on garde le plus fidèle souvenir et qu'on peut donner la meilleure description. Il n'y a donc point de proportion entre l'acte de l'âme et la conscience que nous en avons; la méthode qui préside à la détermination des facultés nous oblige de considérer la conscience comme une faculté spéciale , distincte non-seulement de la volonté , de l'inclination et de la faculté motrice, mais aussi des autres facultés intellectuelles, dont l'action n'est pas toujours proportionnée à la connaissance que nous en avons.

Après avoir donné les raisons qui nous font regarder la conscience comme une faculté spéciale de l'intelUgence, rapportons les autorités qui appuient cette théorie. Descartes admet la possibilité de l'intelligence et du sentiment sans la conscience : « Les brutes, dit-il, voient et sentent sans avoir conscience de leur vision et de leur sentiment... L'action de la pensée par laquelle on croit une chose est différente de celle par laquelle on connaît qu'on la croit : elles sont souvent l'une sans l'autre ^ »

Leibniz est encore plus explicite sur ce sujet : « Il n'est pas possible, dit-il, que nous réfléchissions toujours expressément sur toutes nos pensées : autrement l'esprit ferait réflexion sur chaque réflexion à l'infini, sans pouvoir passer à une nouvelle pensée. Par exemple, en m'apercevant de quelque sentiment

1. Œuvres philosophiques^ édit. Ad« G«, introd. p. cxx; Discours de la méthode ^ m* pari., % 2,

présent, je devrais toujours penser que j'y pense, et penser encore que je pense d*y penser, et ainsi à Tinfini. Mais il faut bien que je cesse de réfléchir sur toutes ces réflexions, et qu*il y ait enfin quelque pensée qu'on laisse passer sans y penser, autrement on demeurerait toujours sur la même chose. Quand on a faim on n'y pense pas à tout moment ^ >» Locke, Thomas Reid et Dugald-Stewart ont aussi regardé la conscience comme une faculté particulière *. Nous sommes donc déterminés par toutes ces raisons à considérer la conscience comme une faculté distincte des actes qu'elle nous atteste et, par conséquent, comme une faculté spéciale de Tintelligence.

$ 3. Perception des phénomènes multiples de Tâme et de son

unité.

La conscience découvre des phénomènes qui s'expriment dans le langage par des adjectifs et des verbes, ayant pour sujet le mot je ou moi^ comme dans ces phrases : je meus mon corps , Réjouis , je souffre , j'aime , je veux , je connais , je crois. Elle aperçoit souvent plusieurs de ces phénomènes ensemble, et elle peut être considérée comme l'une des sources d'où la conception fera sortir plus tard l'idée du nombre abstrait. Mais la conscience connaît aussi dans l'âme quelque chose qui se distingue des phénomènes et qui s'exprime toujours par un substantif ije, moi. Nous traitons des phénomènes et des causes qui les produisent, en traitant de chaque faculté; ici nous devons indiquer ce que la conscience découvre dans l'âme indépendamment des facultés et des phénomènes. La conscience m'atteste que je meus mon corps, que je jouis ou souffre , que je veux et que je pense. On remarque dans ces phrases un mot qui reste toujours le même : je , et un mot qui varie ; meus , jouis , souffre ,

i. Nouveaux essais sur l'entendement humain, liv. II, chap. i*', § 19.

2. Locke, Essai sur l'entendement humain, liv. 11 , chap. vi ; Ad. Garnier, Critique de la philosophie de Th, Reid, p. 7 et 8 ; D. Stewart, Éléments de laphilosophie de Vesprit humain, traduits par Prévost, t. \", p. 1 et suiv. Esquisses de philosophie morale ^ trad. par JonfAroy, p. 18.

134 ilVRS SIXiillE , SECTION PREMIÈRE.

veux, pense, ha, conscience me montre donc la multiplicité des actes et Yunité du sujet qui les accomplit. Le mot je, moi est Texpression de cette unité. Il n'est personne qui ne distingue le sens de ce mot d'avec le sens du mot nous. Cette unité est l'un des caractères de ce qu'on appelle la personne humaine. Pour comprendre la simplicité et Tindivisibilité de la personne , il suffit de lui opposer ces unités factices qu'on appelle une armée, une ville, une maison, un corps. L'armée, la ville, la maison peuvent se diminuer sans se détruire ; le corps peut se rompre en mille autres corps ; la personne ne peut se diviser sans périr. Une armée, une ville, une maison ne sont donc pas de véritables unités, mais des totalités. Leur unité n'est que la ressemblance de leurs parties. La totalité et la ressemblance des parties supposent la multiplicité qui est le contraire de l'unité. Ce qu'on appelle l'unité du monde n'est que la ressemblance et l'harmonie des parties de l'univers. Cette distinction bien comprise empêcherait de confondre l'unité véritable et simple avec la totalité , et par conséquent l'àme avec le corps, et Dieu avec le monde. L'erreur qu'on appelle le panthéisme, et qui consiste à identifier Dieu avec le monde, vient de ce qu'on n'a pas distingué l'unité simple et vraie d'avec la fausse unité qui résulte de l'accord des parties et qui n'est qu'une totalité, une ressemblance, une harmonie. Fénelon n'admet pas que l'idée d'unité nous soit donnée par la conscience de notre âme : « Dira-t-on, s'écrie-t-il, que c'est dans une chose si invisible et si unpénétrable que je vois clairement ce que c'est qu'unité *? » Si Fénelon veut parler de Tunité mathématique, il a raison : ce n'est pas la conscience qui nous donne l'idée d'une unité qui non-seulement est sans étendue, mais qui encore est sans plaisir, sans peine, sans volonté, sans pensée. Aucune perception ne saisit cette unité vide de réahté ou d'existence. C'est l'effort seul d'une conception purement idéale qui peut atteindre à cette fiction*. Mais il n'en est pas moins vrai que la conscience nous fait saisir en nous

j. Œuvres philosophiques, édit. A. Danton, chezHacheUe, p. 58. 2. Voy. plus loin^ sect. ii, chap. u.

LIS PBRGKPTIONS OU U PRKIilBRS PAETIS DES CONNAISSANCES. 19fi

cette unité vivante qui meut, qui aime, qui veut, qui pense, imité qui ne peut se diviser sans se détruire , et qui pourtant accomplit des actes différents. Fénelon ajoute : « Loin d'ap-* prendre par mon âme ce que c'est que d'être un^ c'est au con-< traire par l'idée claire que j'ai déjà de Yunité que j'examine si ipon âme est une ou divisible. » En supposant que nous eussions l'idée de l'unité mathématique avant d'avoir celle de l'unité de notre âme, ce qui est contestable, il résulterait en-t core des dernières paroles de Fénelon que la conscience nous montrerait l'unité de notre âme ; car ce serait par la conscience seule que nous pourrions examiner si notre âme est une ou divisible, et s'accorde ou non avec cette autre unité qu'une £aculté distincte de la conscience nous aurait fait concevoir.

S 4. PercepUoQ de notre pouvoir. Origine de l'idée de cause.

Lorsque je meus mon corps, lorsque j'aime ou que je hais, lorsque je perçois ou conçois, ma conscience me montre Tacte que j'accomplis , ou mes facultés en action. Mais pendant l'inaction de ces facultés je ne sais pas si je les possède encore. D'où me vient donc l'idée d'un pouvoir ou d'une puissance qui ne soit pas encore passée à l'action. U y a un pouvoir que la conscience me fait voir même dans l'inaction; c'est le pouvoir de vouloir ou la volonté. Je sais que je puis vouloir, même alors que je ne veux pas. Quand mon bras est immobile, je sais que je puis vouloir le remuer ou le laisser en repos , bien que je n'accomplisse ni l'une ni l'autre de ces volitions. On a dit que si je ne veux pas mouvoir le bras, par cela même je veux le laisser immobile ; qu'ainsi je n'ai conscience de mon pouvoir de vouloir qu'au moment où il est en action , et que, par conséquent, il en est de la volonté comme des autres facultés. Mais lorsque , par l'action instinctive de la faculté motrice, le bras se trouve dans une certaine position, la conscience montre que la volonté peut intervenir aussi bien pour le maintenir dans cette position que pour Fen tirer, et qu'elle peut aussi n'intervenir en aucune sorte : c'est là pré-

Gisement la conscience de mon pouvoir de vouloir, c'est-àdire d'un pouvoir qui n'est pas encore passé à l'acte. Nous n'entendons pas dire que notre pouvoir de vouloir soit toujours présent à notre conscience, mais seulement qu'il peut s'y présenter à l'état de pure puissance et sans passer à l'action. La conscience d'une faculté en action, comme par exemple de l'intelligence produisant des actes de perception et de conception, la conscience d'une faculté qui n'est point passée à Tac te, comme du pouvoir de vouloir avant la volition, et enfin la conscience de la production de la volition par la volonté * pourrait à des yeux attentifs donner la connaissance d'une puissance produisant un acte, ou d'une cause produisant un effet. Mais ce qu'on appelle d'ordinaire la notion de la cause et de l'effet n'est pas puisée à cette profondeur. Cette dénomination s'applique à la volition agissant sur l'intelligence ou sur la faculté motrice, ou à la faculté motrice elle-même agissant sur le corps; et, par un jugement d'analogie que nous décrirons plus loin ', nous nous représentons toute cause extérieure comme une volition ou comme une force motrice. La notion de cause, même lorsque ce nom s'applique seulement à la volition et à la faculté motrice, est donc une connaissance que nous devons à la conscience.

Cette origine a cependant été révoquée en doute, et la notion de cause elle-même a été niée par un habUe philosophe que nous avons déjà souvent cité, par David Hume. Voici comment il essaye d'étabUr que ni les sens extérieurs, ni la conscience, ne nous font saisir la relation de la cause à l'effet, tt Quand nous promenons nos regards, dit-il, sur les objets qui nous environnent, nous n'apercevons pas cette liaison nécessaire, qui unit l'effet à la cause. Nous voyons que les choses se suivent , et voilà tout. Une bille frappe une autre bille ; celle-ci se meut : les sens extérieurs ne nous apprennent rien de plus... Examinons maintenant si l'idée de pouvoir vient de la réflexion sur les opérations de l'âme. On allè-