Xuvrei philosophiques, trad.fr., U I*% p. 182 et suiv

LIS PIRCBPTIONS OU LA PRIMIÈRK PARTIS DBS CONNAISSANCES. 139

science nous montre ici tout ce qu'elle doit nous montrer. Elle nous atteste , par exemple , que la volonté agit sur rintelligence au moment même où cette action a lieu. Elle ne nous fait pas, dit le critique, pressentir cette action; mais il suffit qu'elle nous la montre au moment de rao* complissemcnt : un pouvoir ne devient une cause qu'en agissant. Pendant l'inaction de la faculté motrice , dit-on , nous ne savons pas que cette faculté existe en nous, nous ne savons pas quels membres elle peut mouvoir, ni quels membres elle a cessé de pouvoir mettre en mouvement; nous ne l'apprenons que par l'expérience. Mais cette expérience, c'est la conscience qui nous la fournit ; c'est elle qui nous apprend que nous ne pouvons mouvoir tels membres et que nous mouvons les autres , ou en d'autres termes que nous sommes la cause de leur mouvement La conscience nous montre donc l'action de la faculté motrice sur le corps, comme elle nous montre l'action de la volition sur l'intelligence. Elle neus fait donc connaître que la faculté motrice est la cause de certains mouvements, et la volonté la cause de certaines modifications de la pensée. Mais, poursuit-on, nous attribuons le pouvoir à FÉtre suprême qui n'a aucun obstacle à surmonter, et qui ne doit pas éprouver le sentiment de l'effort. Le pouvoir que nous lui attribuons est semblable à celui de la volonté sur l'intelligence , ou même à celui de notre faculté motrice , lorsque la résistance extérieure est si faible que nous ne la sentons pas. C'est donc encore dans notre conscience que nous puisons l'idée du pouvoir que nous attribuons à Dieu. Nous ne connaissons pas, dit-on, comment la faculté motrice meut le corps, ni comment la volonté parvient à fixer une idée dans l'esprit. Savons-nous bien ce que nous demandons, quand nous regrettons de ne pas connaître ce mode d'action7 Ne nous sommes-nous pas trompés par quelque image grossière, empruntée au monde des sens , et ne voudrions-nous pas voir une sorte de mécanisme, un système de leviers et de poulies, semblable à celui qu'on emploie pour soulever les lourds fardeaux? La conscience nous apprend qu'une volition suffit pour déterminer un effort de la faculté motrice ou de Tin-

teîligence , et le plus souvent que l'effort réussit à mouvoir le corps et à fixer une idée dans Tesprit ; si elle n'en montre pas davantage, c'est qu'elle n'a pas autre chose à nous montrer; c'est qu'il n'en est pas du monde de l'esprit comme du monde de la matière, et que dans le premier, les choses se passent plus simplement que dans le second.

Nous avons donc droit de dire que la conscience nous donne ridée de la cause ou de la puissance, puisqu'elle nous montre en nous des facultés qui agissent sur d'autres facultés ou sur notre corps. Si certains philosophes ont cru devoir attribuer à l'intervention de Dieu l'action de l'âme sur le corps et sur la direction des pensées ^ c'est que ces philosophes ont, comme David Hume, rejeté les enseignements de la conscience; que des systèmes préconçus leur ont fait mettre l'imagination à la place de l'observation, et encore n'ont-ils pu concevoir cette action de Dieu qu'à l'image de celle que leur attestait leur conscience.

Hume supposant que ni la conscience, ni les sens extérieuftB, ne nous fournissent l'idée de pouvoir ou de cause, conclut que ces mots ne signifient rien, soit dans les spéculations philosophiques, soit dans la vie commune. Mais nous soutiendrons contre lui , malgré l'apparence paradoxale de la proposition , qu'il n'y a pas de mots vides de sens. Comment, en effet, de pareils mots passeraient-ils de bouche en bouche, comment se transmettraient-ils de génération en génération, s'il était impossible d'y attacher aucune idée ? Si David Hume eû't essayé de mettre dans le commerce des hommes des mots sans signification , il aurait reconnu que cette entreprise était impossible. Personne n'aurait répété ces mots, ou ceux qui les auraient répétés y auraient attaché un sens de leur fantaisie. Les mots qu'on accuse de ne rien signifier sont justement ceux qui signifient trop de choses et que chacun entend à sa façon. S'il est possible de dénaturer le sens d'un mot, il ne Test pas de l'employer sans y attacher aucune

1. Malebranche et Berkeley, voy. plus haut, t. 1" , p. 81 et 84, et t. II, p. 95.

LIS PBRCEPTIONS OU LA PREMIERE PARTIE DES CONNAISSANCES. I4i

acception. Quant aux termes de puissance et de cause, si Ton observe le langage de ceux qui parlent correctement , on s'apercevra que ces mots ont toujours dans leur bouche un sens clair et déterminé, celui d'un être qui agit sur un autre être et qui le modifie, celui que David Hume admet lui-même puisqu'il le combat, car comment le combattrait-il s'il n'en avait pas Tintelligeuce ; celui qu'il emploie lorsqu'il dit ailleurs que la science des causes est la plus satisfaisante pour l'esprit, et qu'il y a des forces qui agissent dans la matière ^ Tel est le sort des sceptiques : après avoir épuisé leurs efforts pour nier certaines connaissances et rejeter certains mots, ils se laissent entraîner à la pente du sens commun et viennent à reconnaître les mêmes vérités et à employer le même langage que les autres hommes.

Après avoir dit que les mots de puissance et de cause sont vides de sens , David Hume avance qu'ils nous sont suggérés par l'habitude de voir deux événements joints l'un à l'autre, de concevoir le second à propos du premier et de nous persuader que si l'un existe, l'autre existera. Hais l'habitude de voir deux événements joints l'un à l'autre et de concevoir le second à propos du premier, ne suffit pas pour que nous regardions le premier comme la cause du second. Reid, répondant à cette partie de la théorie de Hume , a fait remarquer que l'habitude de voir la nuit succéder au jour et de concevoir l'un à propos de l'autre , ne nous fait pas supposer que Tun soit la cause de l'autre. Pour nous persuader que de deux événements l'un ramènera Tautre, il faut que nous puissions supposer dans le premier une cause , c'est-à-dire une faculté motrice ou une volonté qui déterminera le second. La fumée précède le feu sans qu'elle en soit regardée comme la cause. Le plaisir succède à la peine, sans que la peine soit envisagée comme produisant le plaisir.

Il est donc impossible de confondre un simple rapport de succession avec le rapport de cause et d'effet : le premier ne devient le second que par une transformation complète ,

U Œuvres philosophiques, trad. fr., l. 1*S p. 92 et 219.

quand on peut supposer par analogie dans le phénomène qui en précède un autre ces forces dont notre conscience nous atteste Faction , c'est-à-dire une volonté ou une faculté motrice.

Telles sont donc les notions que nous devons à la conscience: V elle nous montre les phénomènes dont les noms sont des adjectifs et des verbes qui s'accordent avec le mot je ou moi; 2* elle nous fait voir ce je ou moi qui reste un au milieu de la multiplicité de ses actes; 3*> parmi les facultés de Tâme, une seule apparaît à la conscience, même dans Tinaction, c'est la volonté; elle se montre comme pure puissance de vouloir et c'est là ce qui nous donne la conscience de notre liberté. Les autres facultés n'apparaissent à la conscience que dans l'action. Parmi les facultés, il en est deux auxquelles s^applique l'acception ordinaire du mot cause ; car on entend vulgairement par cause non pas Têtre qui agit sur lui-même , mais l'être qui agit sur autrui ; ces deux facultés sont la volonté et la faculté motrice; et c'est à l'image de l'une ou de l'autre que nous concevons toutes les causes de l'univers.

$ 5. La perception de la mémoire ou la reconnaissance. Perception

de notre identité ou de notre durée.

Je me perçois moi-même, je sais que j'existe au moment où je me perçois, et que j'existe avec certain mode, tel que la pensée, le sentiment du plaisir ou de la peine, la volition, etc. De plus, je sais que j'ai existé hier, avant-hier et tout le temps qu'embrasse ma mémoire. Il n'y a pas ici une croyance , mais une connaissance; ce n'est pas une conjecture, mais une certitude. Je me perçois dans le présent et^je me perçois dans le passé : le concours de ces deux perceptions constitue la connaissance de mon identité personnelle. La perception de mon existence passée ert aussi immédiate que celle de mon existence présente. Je n'ai pas besoin de raisonner pour savoir qu'au moment où je parle je ne me perçois pas

pour la première fois et que je me suis déjà perçu. En effet, me perceyoir dans le passé , c'est percevoir actuellement que je me suis perçu autrefois ; c*est pour ainsi dire avoir la perception actuelle d'une perception passée, ou la conscience présente d'une conscience qui n'est plus.

Nous ne cherchons pas à donner d'explication de ce fait qui est simple et indécomposable , nous le constatons seulement. Les philosophes qui ont tenté de le ramener à un fait plus simple, n'ont pu que le reproduire sous d'autres termes. Comment sais-je que j'ai existé autrefois et que je me suis déjà connu, eh d'autres termes , comment arrive-t-il que je me reconnaisse? « Pour reconnaître un objet , dit Descartes, il faut que lors de la connaissance primitive de cet objet, j'aie jugé qu'il était nouveau *. » Mais pour juger qu'un objet est nouveau, il faut qu'on le compare à d'autres qui sont jugés avoir été déjà connus. Or, la question est précisément de savoir comment nous jugeons qu'un objet nous a été déjà connu. La première fois que je me suis perçu moi-même, je n'ai pu me percevoir ni comme nouveau ni comme ancien, car ce sont deux termes corrélatifs. La nouveauté ne parait que par son opposition à l'ancienneté. C'est le second moment de mon existence seulement qui a pu me paraître nouveau, par opposition au premier qui m*a paru par cela même ancien. Je me suis donc rappelé le premier moment de mon existence , pendant que je percevais le second : j'îd nommé le premier passé et le second présent; mais avant de connaître le second , le premier n'était pour moi ni présent ni passé, car ce sont encore là deux termes corrélatifs. Si nous voulons chercher comment, au second moment de notre existence , le premier peut nous paraître passé , nous ne pourrons que répéter la question sans la résoudre : je le perçois comme passé, parce que je le perçois comme passé. On a dît qu'au second moment de mon existence, le premier restait encore pour moi l'objet d'une perception , et que je le plaçais dans le passé , parce que je ne pouvais placer dans le même temps deux moments distincts de mon existence. Mais d'abord com-