Ciitiqtie de la raison pure, édit. citée, p

s'expliquerait la continuité non-seulement de la même pensée, mais de la même conscience. L'âme subit des changements qui ressemblent à l'accroissement et au dépérissement des plantes, et celles-ci ne sont ni unes ni identiques : l'unité et l'identité de Tâme ne sont donc pas prouvées parles preuves ordinaires.

« Enfin la communication de l'âme avec des objets dans l'espace n'est pas plus que les conceptions précédentes confirmée par l'expérience : les choses que nous appelons les objets extérieurs ne sont que des phénomènes en nous-mêmes, et l'espace n'est qu'une forme de notre faculté sensitive. Ainsi s'évanouissent toutes les assertions de la psychologie rationnelle, et si l'on veut trouver la distinction de l'âme et du corps el l'immortalité de la première, il faut avoir recours, non aux arguments spéculatifs, mais aux preuves morales, c'est-à-dire aux arguments pris de la vertu et des causes finales K »

La doctrine que nous venons de rapporter peut être considérée comme issue de la mauvaise interprétation de l'enthymème de Descartes : Je pense, donc je suis. Descartes avait voulu dire : Je suis en même temps que je pense, et je sais l'un et l'autre à la fois; mais la forme de son enthymème faisait supposer qu'il croyait acquérir l'idée de sa pensée avant l'idée de son existence, el qu'il déduisait la seconde de la première. S'il en était ainsi, la conscience d'une pensée, même une et permanente, vide d'un sujet un et permanent, ne pourrait faire conclure l'existence de ce sujet. Kant rejette avec raison ce cartésianisme mal entendu ; mais il ne le remplace pas par une doctrine plus saine. Au lieu de répondre à ce faux cartésianisme que l'âme perçoit son existence en même

1. Critique, édit. citée, p. 289, 290, 291, 292, 293, 305, 307, 592. Voy. surtout la réfutation des paralogismes dans la première édition de la Critique, réfutation que l'auteur n'a pas reproduite dans les éditions suivantes.

temps que sa pensée, il prétend que l'âme perçoit sa pensée et conçoit seulement son existence, et que jamais cette conception ne passe à l'état de perception. Mais, dirons-nous, si l'âme ne se perçoit pas directement comme substance, comment peut-elle dire je ou moil Si elle perçoit une pensée qui n'est la pensée de personne, comment dit-elle ma pensée, et non pas voire pensée ? Si elle perçoit un amour sans un sujet aimant, comment dit-elle j'aime, au lieu de vous aimez ou ii aime? Le langage prouve que l'âme perçoit son existence substantielle en même temps que sa pensée.

D'une autre part, si l'âme exprime par des mots divers, tels que connaissance, croyance, souvenir, doute, etc., la multiplicité et la diversité de ses pensées, et qu'elle n'ait qu'un mot, toujours le même, je ou moi, pour exprimer le sujet de ces actes multiples, c'est que le sujet ne partage pas la multiplicité et la diversité des actes. Ce mot, qui ne varie pas, malgré la diversité des attributs qu'on lui rapporte, soit en même temps, soit successivement, exprime une substance qui se distingue de ses modes et qui s'aperçoit une dans la multiplicité de ses affections.

L'unité de la pensée que le philosophe allemand reconnaît en tant que phénomène, et qui lui parait se former de la diversité des intuitions, n'est pas une véritable unité, puisqu'elle comprend plusieurs intuitions. Quel est le lien qui les rattache les unes aux autres ? Ce lien est précisément l'unité de l'être qui produit la pensée ; l'être qui aperçoit celle-ci est le même qui aperçoit celle-là. Bien loin que l'unité de la pensée ne prouve pas l'unité du moi, la première n'existe quepar la seconde. La pensée est plus ou moins complexe; les éléments qui la composent resteraient dispersés, si le moi un et simple ne les ramenait à son centre. Ce n'est donc pas la pensée qui est une, et qui cependant peut émaner d'un être multiple^

c'est au contraire la pensée qui est multiple et qui n'emprunte son apparente unité que de l'unité véritable de l'être qui pense.

Le philosophe ajoute que l'identité peut se former d'une succession d'êtres divers, se transmettant leur conscience. Mais si la conscience du premier se transmettait au second, il y aurait conscience de deux moi et non pas d'un seul. Deux êtres ne peuvent pas se confondre en un, à moins que l'un des deux ne s'anéantisse, et alors il n'y a pas confusion des deux êtres, mais survivance de l'un des deux. Celui des deux qui survit ne peut garder la conscience de l'autre; la conscience est intransmissible. Prétendre que les changements de l'âme ressemblent à l'accroissement et au dépérissement des plantes, c'est faire une pétition de principe, car personne ne suppose que la plante se sache une et identique, et c'est précisément le témoignage que l'âme porte sur son unité et son identité qui nous fait dire que ses changements ne ressemblent pas à ceux de la plante.

Nous accordons que la force de nos objections contre Kant est tout entière dans la conscience , et que si l'on suppose un moment que nous pouvons avoir la notion de la pensée sans la notion du 7noi qui pense, la première pourra toujours se passer de la seconde, et qu'elle ne l'engendrera jamais ; mais c'est précisément la supposition qu'il ne faut pas faire. La conscience du moi existant, un et identique, est liée à la conscience de la pensée, et il n'y a pas de raison pour regarder la seconde comme une perception et la première comme une conception. Kant prétend que l'idée de l'unité et de la permanence est une illusion, et que l'idée de la pensée est seule une pei'ception véritable; mais de quel droit fait-il cette différence? Pourquoi ne dit-il pas aussi que la conscience de la pensée est une chimère, et qu'il y a seulement la conception de la pensée et point la pensée elle-

même? Quelle est la barrière qui l'arrête? Est-ce parce que la pensée change, et que l'unité et l'identité del'àme ne changent pas? Ce qui change et ce qui ne change pas peuvent être aussi bien l'un que l'autre l'objet d'une conception ou d'une perception. A quel signe Kant reconnaît-il ce qu'il doit mettre parmi les perceptions ou parmi les conceptions? Ce qui ne change pas est l'objet de la conscience aussi bien que ce qui change.

Il n'y a donc pas moyen de distinguer une psychologie rationnelle et une psychologie expérimentale, quoiqu'on maintienne encore aujourd'hui en Allemagne celte distinction erronée. La conscience ne montre pas seulement le phénomène de la pensée, de telle sorte que l'on soit obligé d'aller demander à une autre faculté la notion, ou même l'illusion d'un sujet qui produise cette pensée. La même conscience qui montre le phénomène montre le sujet qui le produit : elle manifeste le simple avec le multiple, le permanent avec le changeant et le divers. Ainsi, toute la psychologie est expérimentale ; car si le raisonnement démontre de son côté l'unité et l'identité de l'àme, c'est en s'appuyant sur des principes fournis par l'expérience, c'est-à-dire, en ce cas, par la conscience et la mémoire.

Nous avons dit que Fénelon refusait à la conscience la connaissance de l'unité de lame, et qu'il croyait devoir rapporter l'origine de cette notion à une faculté plus élevée. Cette doctrine est sans doute une autorité sur laquelle Kant pourrait s'appuyer ; mais, si elle était vraie, comment attribuerions-nous à nous-mêmes cette unité que ne nous montrerait pas notre conscience? Pourquoi l'appliquer plutôt au principe d'où émane la pensée, qu'au principe d'où émane la diversité des phénomènes que nous apercevons dans un corps? Nous objectons donc au philosophe allemand comme à Fénélon, que si nous attribuons l'unité et la permanence à la pensée,

c'est que la même faculté nous fait percevoir la pensée et en môme temps l'unité et la permanence de l'être qui pense, et que l'autorité de cette faculté est indivisible. Nous reconnaissons volontiers que l'unilé et l'identité de l'âme ne suffisent pas pour fonder son immortalité, car ce que Dieu a pu créer, il peut l'anéantir, et il faut pour conserver cette créature, non-seulement ses mérites, mais la bonté gratuite de Dieu K Quant à la communication de l'âme avec le corps, nous la posons en fait par l'expérience, mais nous ne prétendons pas la prouver par le raisonnement ^

§ 20. Les antinomies de la cosmologie rationnelle.

Nous passons à la seconde idée de la raison pure, qui répond à la catégorie de la causalité et qui fonde, comme nous l'avons vu, la cosmologie rationnelle. Kant la subdivise en quatre propositions qu'il rattache aux quatre classes des catégories par des liens factices et arbitraires, dont nous ne nous occuperons pas ici '^. Le philosophe essaye d'enchaîner toutes les parties de son ouvrage pour satisfaire à son esprit systématique, et pour y parvenir il force souvent les analogies; mais son but principal est la critique de certaines propositions de la métaphysique ordinaire, qu'il trouve mal fondées, et c'est surtout dans cet examen que nous devons le suivre. Les quatre propositions ou thèses de la cosmologie rationnelle sont, suivant Kant, combattues par quatre propositions contraires ou antithèses , de telle sorte que l'esprit, demeurant en suspens entre la thèse et l'antithèse, ne peut se décider par des raisons spéculatives et ne sort

•1. Voy. plus haut, t. I, 1. I, ch. i, § 7.