La Lnrjique, éd. citée, p 3j1, 3Li5, 3G

yvfôarjv ; les autres n'ont qu'une croyance, oo:av. Celui qui connaît, connaît la réalité, car ce qui n'est pas ne peut être connu; la connaissance s'applique donc à ce qui existe; l'ignorance à ce qui n'existe pas. Ce qui tient le (a milieu entre ce qui est et ce qui n'est pas devient l'objet /j d'une faculté moyenne entre la science et l'ignorance : / cette faculté est la croyance.... Il nous reste maintenant .' à trouver pour objet de la croyance quelque chose qui participe de Têtre et du non-être, et qui ne soit ni l'un ni l'autre exclusivement. .. N'y a-t-il pas des choses belles qui souvent paraissent laides, des choses justes ! /^ qui paraissent injustes? j'en dis autant des objets grands, petits, lourds, légers, des choses qui sont le double des unes et la moitié des autres. Tout cela tient le milieu entre la réalité et le néant et est l'objet de la faculté du milieu, c'est-à-dire de la croyance. La réalité seule, c'est-à-dire le beau en lui-même, le saint en lui-même est l'objet de la science', j

Nous ne pouvons approuver ce partage entre la connaissance, l'ignorance et la croyance. D'abord il n'est pas exact de dire que l'ignorance s'applique à ce qui n'est pas. Ce qui n'est pas n'est ni connu, ni ignoré : on ne peut ignorer que ce qui cxisie. Quant aux objets individuels et relatifs, ils sont connus comme tels, aussi bien que les objets absolus sont connus comme absolus. Je sais que six objets sont le double de trois et la moitié de douze, aussi certainement que tout ce que je puis savoir. Je sais qu'un poids qui est lourd pour l'homme faible est léger pour l'homme fort; que ce qui est beau d'un certain côté et pour un certain peuple, est laid d'un autre côté et pour un autre peuple. Ce qui est relatif est l'objet d'une connaissance tout aussi positive que ce qui est

1. Bépubhque, édit. H. E , t. II, p. 476 et suivantes ; édition Taucli/t. V. p. 200 et suiv.

absolu. Il n'y a donc point de choses qui tiennent le milieu entre l'être et le non-être; cela est incompréhensible. L'objet de la croyance existe hors de l'esprit, ou n'existe que dans l'esprit; s'il est hors de l'esprit, il existe tout à fait; s'il n'est que dans l'esprit, on ne peut pas dire que, hors de l'intelligence, il ait une demi-existence tenant le milieu entre l'être et le non-être.

Si la doctrine de Platon ne représente pas bien la nature de la croyance, elle laisse aussi beaucoup à désirer sur la nature de l'erreur. Platon consacre une longue étude à la question de l'erreur; il y montre toutes les grâces et toute la délicatesse de son esprit, mais il arrive à une conclusion en partie inadmissible. « Gomment, dit-il, peut-on se former une opinion fausse? est-ce sur les choses que Ton sait ou sur les choses que l'on ignore? Si on connaît Socrale et Théélèle, on ne pourra les confondre l'un avec l'autre ; on le pourra encore moins, si on ne les connaît ni l'un ni l'autre. Peut-on confondre une chose que l'on sait avec une chose que l'on ignore? pas davantage, car on n'a aucune idée de cette dernière ; on ne peut donc pas la mêler avec l'autre. L'erreur ne porte donc pas sur ce qu'on sait, ni sur ce qu'on ignore; elle doit porter, à ce gu'il semble, sur ce qui est ou n'est pas. Mais comment croire ce qui n'est pas? si l'on ne peut sentir ce qui n'existe pas, comment peut-on le croire ? l'erreur ne consisterait-elle pas à prendre une réalité pour une autre réalité, le laid pour le beau, le juste pour l'injuste? Mais nous est-il jamais arrivé, même en songe, de nous dire que le pair est l'impair, que le cheval est le bœuf, que deux sont un ? le faux jugement ne peut donc pas être une méprise sur des réalités. Peut-être faut-il supposer qu'il y a dans notre esprit comme des tablettes de cire sur lesquelles nous gravons le résultat de nos sensations et de nos pensées, et que nous appliquons quelquefois à la sensation d'une chose la pensée jd'une

aulre chose. Par exemple si j'aperçois de loin Théélète, je puis lui appliquer la pensée que j'ai sur Théodore, comme quand on met la chaussure de l'un des deux pieds à l'autre, ou comme le minoir place à droite les objets qui sont à gauche. Ainsi, l'erreur ne serait ni dans la sensation ni dans les pensées, mais dans l'application de la pensée à la sensation. Cependant je puis confondre dans ma pensée onze avec douze, lorsque je cherche à additionner sept et cinq. L'erreur est donc possible dans la pensée elle-même et non pas seulement dans l'application de la pensée à la sensation. Il faut donc encore changer notre explication. Nous possédons la science, sans l'avoir sous la main, comme celui qui a acheté un manteau et qui ne le porte pas, ou celui qui a pris des oiseaux sauvages et qui les a renfermés dans une volière. Supposons que notre âme soit une volière dans laquelle voltigent des oiseaux de toute sorte, les uns en troupe, les autres solitaires. Par ces oiseaux il faut entendre les connaissances. Dans notre enfance la volière est vide, et à mesure que nous avons saisi une connaissance nous la lâchons dans la volière. Lorsque nous voulons ressaisir une de cesconnaissances,il nous arrive souvent démettre la main sur l'une, au lieu de la mettre sur l'autre. Ainsi, lorsque nous cherchons le total de sept sur cinq, nous pouvons rencontrer onze au lieu de douze, comme dans une volière on peut saisir un pigeon au lieu d'une tourterelle. Mais dans ce cas, ce serait une connaissance qui nous ferait ignorer. S'il en est ainsi, une ignorance pourra bien nous faire connaître, ce qui est une hypothèse absurde. Peut-être faut-il supposer qu'il y a dans la volière des ignorances avec des connaissances, et dire que tel qui croira avoir mis la main sur une connaissance n'aura saisi qu'une ignorance? mais celui-là connaîtra-t-il les ignorances et les connaissances comme telles ? s'il les connaît comme telles, comment pourra-t-il

les confondre? s'il ne les connaît pas, comment saura-t-il qu'il les possède ? Pour se mettre à leur recherche, encore faut-il qu'on en ait l'idée. Devrons-nous supposer dans une autre volière la connaissance qu'on aura des connaissances et des ignorances, et tourner ainsi sur nous-mêmes mille et mille fuis**? »

Platon ne donne pas ici de solution à la question qu'il a posée, mais il en présente une dans le Sophiste. La difficulté qui arrête le philosophe, c'est de comprendre comment l'esprit peut penser ce qui n'est pas. Lui qui dansles qualités générales et abstraites voyaitdesréalitcs extérieures, distinctes des individus, et qui expliquait par là l'existence des idées générales, il ne pouvait pas admettre que l'esprit pensât, sans s'appliquer à quelque chose d'extérieur. En conséquence, pour expliquer comment l'esprit peut penser ce qui n'est pas, il entreprend dans le Sophiste de faire une réalité de ce qui n'est pas, ou du non-être. Mais il dislingue le non-être du néant et il entend par le non- être un être qui n'est pas ui: autre être. «Lorsque nous parlons du non-être, dit-il, nous ne parlons pas du contraire de l'être, mais d'un être différent d'un autre. Ainsi, lorsque nous disons le nongrand, nous voulons dire le petit ou le moyen.... Il y a une partie du différent qui s'oppose au beau, c'est le non-beau. Le non-beau n'est-il pas un genre d'être en opposition avec un autre genre d'être ? c'est donc l'opposition d'un être à un être, et le beau ne parait pas plus être que le non-beau. C'est ainsi que le non-grand et le grand existent autant l'un que l'autre ; il en est de même du non-juste et du juste. Ainsi le non-être existe ; il est un genre et il est mêlé dans tous les êtres. Il faut examiner s'il se mêle à la croyance et au discours ; s'il ne s'y mêle pas, il faudra que tout soit vrai , s'il s'y mêle,

! Théétèlc, édit. H. E., t. l'". p. 1(53 el auiv.

la croyance et le discours peuvent devenir faux ; car dire ou croire des choses qui ne sont pas, c'est là l'erreur et le mensonge dans la pensée et dans le discours ^ >

Ainsi Platon, après avoir dit dans le Théététe que l'esprit ne peut penser ou croire à ce qui n'est pas, accorde dans le Sophiste que l'erreur consiste justement à croire ce qui 71 est pas, et il se consume en efforts superflus, pour prouver que ce qui n'est pas existe, et que le nonêtre est une espèce d'être. Mais si de deux êtres différents on dit que l'un n'est pas l'autre, on ne veut pas , dire par là que le premier n'existe pas. C'est un sophisme que de prétendre que le différent appartient au non-être. Pour reprendre un exemple de Platon, lorsque apercevant de loin Théététe, je crois que c'est Théodore, j'ai aperçu une forme, une attitude qui appartient aussi bien à l'un qu'à l'autre. J'ai pensé à Théodore, quoiqu'il ne fût pas présent, et qu'il eût peut-être cessé d'exister, et non-seulement je me le suis rappelé, mais j'ai cru qu'il allait paraître à mes yeux. On peut donc penser et croire à l'existence de ce qui n'est pas, sans qu'il faille pour cela ranger ce qui n'est pas ou ce qui n'est plus parmi les êtres. Pour Platon la croyance s'applique à ce qui tient le milieu entre l'être et le non-être, et l'erreur tombe sur le non-être à la condition que ce soit une espèce d'être, parce que pour lui tout ce que l'esprit pense doit avoir une existence extérieure. Quand on admet au contraire qu'il y a des pensées dont les objets n'ont d'existence que dans l'esprit, on n'éprouve pas d'embarras à s'expliquer l'erreur; on reconnaît qu'elle est une croyance à un objet qui n'existe pas, et on n'est pas obligé de recourir à celte métaphysique fantastique qui essaye de donner l'être au non-être. Cependant Platon a bien vu que l'erreur ne peut se trouver dans la con-

i. Ln Sophislr. édit. IL E., t. I", p. '207 et suiv.

naissance et qu'elle n'est qu'un cas de la croyance. Tant qu'il n'y a pas croyance, il peut y avoir ignorance, il n'y a pas erreur. Je veux peindre de souvenir le portrait d'une personne absente : si je ne mets sur la toile que les traits qui sont restés dans ma mémoire, je ferai un portrait incomplet, mais non un portrait mensonger. L'erreur ne commencera qu'au moment où je voudrai suppléera l'absence de ma mémoire par des conjectures. Lorsque j'essaye de combiner des nombres dans ma mémoire, je me trompe seulement dans le cas où je crois que la représentation que je me donne est conforme à la réalité. Si je veux additionner cinqet sept et que je pense le nombre onze, ce nombre n'est une erreur que parce que je crois qu'il représente cinq et sept.

En résumé, Platon qui a distingué dans l'intelligence la connaissance et la croyance et qui en fait deux facultés différentes, n'a pas bien présenté les objets de l'une et de l'autre. Il applique la connaissance aux choses générales, et la croyance aux choses individuelles; mais les unes et les autres peuvent être des objets de connaissance et des objets de croyance. Elles sont des objets de connaissance, quand elles sont présentes et actuelles, et des objets de croyance, quand elles sont absentes ou futures. Platon se trompe encore quand il dit dans le Théétète que la croyance ne peut s'appliquer à ce qui n'est pas : elle s'y applique au contraire et elle est dans ce cas ce qu'on appelle l'erreur. Il faut distinguer ce qui est hors de l'esprit et ce qui n'est que dans l'esprit : la perception saisit ce qui est actuellement hors de l'intelligence, et elle est infaillible ; la réminiscence et la conception idéale ne représentent que ce qui est dans l'entendement; elles ne saisissent rien au dehors, et, dans leurs limites, elles sont également infaillibles ; les croyances seules, c'est-à-dire l'induction, l'interprétation tt la foi naturelle s'appliquent à quelque chose hors de

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l'esprit, sans le percevoir actuellement, et sont aussi les seules auxquelles leur objet puisse faire défaut.

§ 4. Des difTérentes sortes d'évidences et de certitudes dans le langage de la scolastique.

Les scolastiques ont distingué l'évidence d'avec la certitude, et ils ont fait dans l'une et dans l'autre plusieurs subdivisions. L'évidence est le caractère de l'objet relativement à l'esprit qui le connaît ou qui le croît. L'objet qui produit dans l'esprit laconnaissance est dit avoir une évidence démonstrative ; l'objet qui ne produit que la — croyance est dit avoir une évidence probable. Notre existence, notre corps, sont les objets d'évidence démonstrative; la stabilité des lois de la nature est un objet d'évidence probable. On distingue encore différentes sortes d'évidence suivant les facultés intellectuelles qui la -^ saisissent : il y a l'évidence de conscience, l'évidence des sens extérieurs, et l'on met sous le nom d'évidence de raison ou d'évidence rationnelle les connaissances qui dépassent la portée des sens et de la conscience, comme la connaissance de la cause infinie et des vérités morales et mathématiques.

La connaissance est appelée certitude métaphysique, 'i/ et la croyance prend le nom de certitude physique et de ■ certitude morale. La certitude métaphysique comprend 'i la connaissance des objets qui ne peuvent pas être autrement qu'on ne les connaît, ce sont les objets perçus par J la conscience, les sens extérieurs et l'intuition de l'esprit. La certitude physique s'applique aux lois de la nature • i extérieure, et la certitude morale aux lois de la nature V* intellectuelle. Ainsi il est de certitude physique qu'un corps laissé libre dans l'espace tombera vers la terre : il est de certitude morale qu'un homme qui n'est ni mal- ' heureux ni fou n'attentera pas à sa vie ; il est de certitude

métaphysique que j'existe, qu'il y a toujours eu une cause, que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Comme on le voit, la certitude physique et la certitude morale répondent à ce que nous appelons la croyance ; elles permettent de concevoir le contraire de ce qu'elles font croire.

« Nous sommes, a-ton dit, plus persuadés que nous mourrons, quoiqu'il n'y en ait pas de démonstration, que de toutes les démonstrations d'Euclide *. > Mais il est impossible d'admettre le contraire d'une proposition d'Euclide, tandis qu'il n'est pas impossible de concevoir notre immortalité terrestre. La certitude physique et la certitude morale sont susceptibles de degrés ; lacertitude métaphysique n'admet pas de plus ou de moins ; elle est où elle n'est pas. A parler rigoureusement c'est la seule certitude; les deux autres ne sont que des croyances.

Nous devons lever une équivoque qui vient de ce que la langue philosophique n'est pas due à un seul auteur. On serait disposé à croire que la certitude morale comprend la connaissance des vérités morales qui règlent notre conduite : on se tromperait. Le terme de moral s'emploie souvent en français par opposition au terme de physique, et il signifie alors ce qui n'est pas corporel : telle est l'acception des mots de certitude morale. Ces termes expriment la croyance à la stabilité des phénomènes spirituels. Lacertitude morale forme le pendant de lacertitude physique qui s'attache aux phénomènes de la nature matérielle ; l'une et 1 autre admettent toujours la conception que ces lois pourraient changer. Au contraire, les vérités de la morale sont connues comme imrmiables, ainsi que les vérités mathématiques. Il est impossible que je ne sois pas obligé d'être juste, comme il est impossible qu'on ne puisse pas inscrire un carré

1. Domatdans les Pensées de Pascal, édit. Faug., t. II, p. 414.

dans un cercle. Les vérités morales et les vérités mathématiques font donc partie de ce qu'on acpelle la certitude métaphysique.

On a cependant quelquefois opposé l'immutabilité des pi vérités mathématiques à la prétendue variation des vérités '/ ' morales, et l'on a regardé la certitude mathématique comme un modèle dont n'approchait aucune autre certitude. Mais la certitude mathématique n'est pas plus grande que celle de notre existence, que celle de l'existence des corps, que celle de l'existence d'une cause sans commencement, que celle même des vérités morales. Nous avons montré que ces vérités sont semblables pour tous les peuples, quand on les considère dans leur état idéal; que les dissentiments se font apercevoir uniquement lorsqu'il s'agit de l'application des vérités idéales aux intérêts de cette vie, et que les applications des sciences mathématiques ne sont pas plus certaines. Si l'on veut se tenir à l'exposition des théorèmes purs de la morale et de toutes leurs conséquences abstraites, on verra se former une science morale aussi belle, aussi bien enchaînée, et aussi certaine que la science géométrique. On peut trouver des exemples de cette science dans le premier livre des Devoirs de Cicéron, dans le traité du Droit des gens de Grotius, et les Aphoiismes de la jurisprudence universelle, recueillis par Bacon. !^ Nous avons dit que ce que l'on appelle la certitude ^ physique et la certitude morale ne contient -pas la véri- ] table certitude; nous en disons autant de la certitude -^ historique. Il semble qu'il y ait de l'absurdité à prétendre que nous ne sommes pas aussi certains de l'existence d'Alexandre et de César que de la nôtre, et cependant, si nous examinons comment nous arrivons à cette idée qu'Alexandre et César ont existé, nous verrons que c'est en passant par le témoignage de nos semblables et que leur intelligence et leur véracité ne sont pas pour

nous des objets de perception, mais des objets de croyance. Nous nous connaissons nous-mêmes par conscience, et nous ne connaissons nos semblables que par conjecture, ainsi que l'a très-bien remarqué Malebranche ^ : cela ne veut pas dire que nous concevions quelque doute sur l'existence d'Alexandre et de César, mais que nous en avons seulement la croyance. La croyance, comme nous l'avons vu, n'est pas le doute; celui-ci est le combat de deux croyances contraires. La probabilité que César ait existé, est d'un nombre indéfini contre zéro, car il n'y a aucune induction contraire à l'existence de César. Pour la pratique de la vie nous ne faisons aucune différence entre notre connaissance et notre croyance; mais le philosophe n'en doit pas moins marquer la distinction théorique de l'une et de l'autre. Bossuet dit excellemment : «; Il faut pourtant remarquer que quand mon esprit consent à une vérité sur le rapport de quelqu'un, je dis plutôt que je la crois que je ne dis que je l'entends. Si un excellent mathématicien m'assure que, dans un tel mois et à telle heure, il paraîtra sur notre hémisphère une éclipse de soleil, je le crois sur sa parole. Je dirai que je l'entends, lorsque, instruit des principes, j'aurai fait le même calcul que lui. C'est que le terme d'entendre n'est que pour les choses qu'on connaît en elles-mêmes et non pour celles qu'on reçoit sur la foi d'autrui 2. > Nos connaissances historiques, comme nous les appelons, ne ftnt donc que la connaissance des témoignages, et, par suite, que la croyance aux événements qu'ils rapportent.