Dern. Analyt., liv. I, cliap. xxxm, § 1 et

c'est-à-dire aux choses qui ne peuvent pas ne pas être au moment où elles sont connues ; on accordera de même qu'il ne peut pas y avoir de science des objets de la croyance, puisqu'on conçoit toujours que ceux-ci pourraient être autrement qu'ils ne sont. Ainsi, pour reprendre un exemple que nous avons déjà cité : le mouvement des corps les uns vers les autres est un objet de connaissance ou de science, car il est impossible que les corps ne se meuvent pas quand nous les voyons se mouvoir et qu'ils ne se meuvent pas de la façon que nous les voyons se mouvoir : nos sens ne nous trompent jamais, comme nous l'avons montré ; mais la cause du mouvement des corps n'est pour l'homme qu'un objet de croyance et non de science, car elle ne tombe pas sous sa perception. Ainsi la connaissance affirme qu'il est impossible que la chose ne soit pas au moment où on la perçoit ; la croyance, tout en nous persuadant de l'existence d'un objet, n'affirme pas que le contraire soit impossible. Dans le passage précédent, Aristote n'entend pas par nécessaire ce qui existe de toute éternité, ce qui n'a pas de limite dans le temps et dans l'espace, en un mot l'infini, mais une chose qui ne peut ne pas être au moment où elle est perçue. En ce sens il ne fait pas difficulté d'affirmer que l'objet delà sensation est nécessaire, c'est-à-dire qu'il faut que cet objet existe pour qu'il y ait sensation.

Parmi les philosophes modernes, Bacon, avant tous les autres et plus que tous les autres, porta son étude sur Tinduction. Il s'aperçut que la déduction ne servait qu'à développer les propositions générales, qu'à retirer d'une maxime ce qu'on y avait mis; qu'elle avait sa véritable place dans l'enseignement, que le maître ayant résumé le résultat de toutes ses observations sous une forme générale, le disciple peut en déduire avec profit pour lui toutes les vérités particulières; mais que le premier en

l.iVRE VIll.

allant de la vérité générale à la vérité particulière, ne fait que retourner à son point de départ, sans avancement pour son esprit; que les découvertes se font par Tinduction et Tanalogie qui, de la vérité particulière, s'élève à une vérité générale ou à une conjecture qu'il faut vérifier; que Tinduction, même telle qu'on l'admettait dans Técole, dépassait Texpérience, ainsi que nous l'avons fait voir tout à l'heure; qu'elle n'était pas la connaissance, mais qu'elle seule pouvait conduire à des connaissances nouvelles et qu'elle avait seulement besoin de s'appuyer sur des expériences dontiltraçalesrègles.

Bacon ne s'est pas occupé de la question de savoir s'il fallait rapporter l'induction à une faculté particulière de l'esprit. Ce n'était pas de son sujet. Il donnait une méthode pour découvrir les lois et les causes des phénomènes tant physiques qu'intellectuels ; il n'a pas applique cette méthode au problème que nous agitons ici. S'il l'eût fait, il est probable qu'il aurait résolu la question comme Platon et Aristote, qu'il aurait considéré que, puisqu'on connaît souvent sans croire et qu'on croit aussi sans connaître, il faut rapporter ces phénomènes k des causes différentes.

Locke a distingué la croyance d'avec la connaissance. <c Nous avons, dit-il, une connaissance intuitive de notre existence, démonstrative de l'existence de Dieu, sensitive des objets qui sont actuellement présents à nos sens. Tout le reste est foi ou opinion et non pas connaissance^» Mais il n'a pas traité de la faculté qui produit la foi ou l'opinion, et, dans le tableau qu'il a dressé des facultés intellectuelles, on n'en trouve aucune qui suffise à cet effet.

Un métaphysicien profond que nous avons souvent cité, Hume, tourna son étude vers la croyance inductive.

1. Essai sur Ventendemcnt humain^ liv. IV, chap. ii, 14; chap. m, § 21.

LES FACULTÉS INTELLP:GTUELLES. 393

S'il ne trancha pas entièrement la question psychologique de Torigine de cette croyance, il approcha bien près du terme et prépara la solution qui fut donnée par Thomas Reid. Hume commence par décrire le phénomène dont il recherche la cause. « Nonobstant, dit-il, l'ignorance où nous sommes des propriétés secrètes des corps, nous ne laissons pas de les croire semblables partout où nous remarquons de la ressemblance entre les qualités sensibles, et nous nous attendons toujours à des effets semblables à ceux que nous a déjà montrés Texpérience. On nous présente un corps qui ressemble au pain qui nous a nourris jusqu'à présent, nous comptons qu'il nous fournira la même nourriture. C'est de cette opération de Tesprit que je voudrais bien savoir le fondement. On n'aperçoit aucune liaison entre ces qualités sensibles et ces forces secrètes; il n'y a donc rien de connu qui puisse nous porter à conclure qu'elles doivent toujours être jointes ensemble. L'expérience du passé ne comprenant que des objets déterminés et un temps précis dont elle ait pu juger, de quel droit la transportons- nous à d'autres temps et à d'autres objets semblables? Il n'y a pas ici une ombre de nécessité. Cette conséquence, cette suite de pensées, cette induction, sont des choses où nous ne voyons pas clair. Il s'en faut bien que cette proposition : J'ai trouvé jusqu'ici tel objet suivi de tel effet, soit la même que celle-ci : Je prévois que tous les objets dont les apparences sont semblables se ressembleront par leurs effets. Si vous prétendez que cette conclusion tient à une chaîne de raisonnements, je vous somme de la produire*. »

Il est impossible de mieux poser la question. Voyons comment le philosophe va essayer de la résoudre : « Toute loi générale des sciences physiques s'appuie sur cette

1. OEuvres philosophiques j trad. franc. 1. 1, p. 124 et suiv .

proposition que l'avenir sera conforme au passé. Or, cette proposition ne peut se prouver. Si cette conclusion était l'ouvrage de la raison qui découvre les vérités nécessaires, elle serait aussi parfaite la première fois et dans un seul cas donné, qu'après le cours le plus long d'expériences réitérées. Mais il en est tout autrement; ce n'est qu'après une longue suite d'expériences semblables, que nous acquérons une ferme assurance sur les événements à venir. Je veux que la marche de la nature ait été régulière jusqu'ici, il faudra toujours un autre argument pour démontrer qu'elle continuera de l'être. En vain prétendrez-vous avoir étudié la nature des corps dans le livre de l'expérience : leur nature intérieure pourrait avoir changé, sans qu'il se fût fait aucun changement dans leurs qualités sensibles. Gela arrive dans quelques objets.... Supposons qu'un homme tombât subitement dans ce, monde, il verrait les événements se suivre , et rien de plus.... Supposons qu'il eût assez vécu pour observer que les événements se suivent toujours dans le même ordre, à quoi cette expérience le mènerait-elle? A conclure de l'apparition d'un objet la future existence de l'autre..., et la conclusion même que nous venons de lui prêter, ne serait pas le fruit du raisonnement. Il s'y trouverait néanmoins entraîné, et, quand même, il serait convaincu que son raisonnement n'y a point de part, ses pensées iraient toujours le même train. Le principe qui l'entraînerait se nomme coutumej habi^ tude ^ »

La première solution à laquelle Hume s'arrête, est donc qu'après avoir observé la liaison constante de deux phénomènes, de la chaleur, par exemple, et de la flamme, de la solidité et de la pesanteur, nous ne sommes déterminés que par ïhabitude à conclure de l'existence d'un

1. Œuvres philosophiques, trad. franc., t. 1, p. 129 et suiv.

de ces phénomènes, l'existence de l'autre ^ . Mais comment l'habitude peut-elle changer cette proposition : f ai trouvé jusqu'ici que tel objet a produit tel effet, en cette autre : je prévois que tous les objets dont les> apparences sont semblables, produiront les mêmes effets? Gomment l'habitude peut-elle transformer le passé en futur? Comment une perception répétée peut-elle devenir une croyance? Il y a évidemment ici un phénorhène nouveau. D'ailleurs, si j'ai entendu une seule fois le tonnerre après avoir vu l'éclair, je m'attendrai au bruit du tonnerre, et cependant je n'aurai pas encore l'habitude de voir la liaison constante de ces deux phénomènes. Aussi l'habile métaphysicien se trouve-t-il bientôt entraîné à substituer au mot d'habitude un autre terme beaucoup plus juste. « Ce sont là, dit-il, des espèces d'instincts naturels, qu'aucune suite de pensées, qu'aucun raisonnement ne saurait produire ni réprimer ^. y> Si la croyance à la stabilité de la nature est un instinct naturel, elle n'est donc pas une habitude. Hume rencontre tout à fait la vérité dans le passage suivant : « A quoi tient donc la différence de la croyance et de la fiction? Ce n'est pas à une simple conception de plus, car si la croyance n'était qu'une simple conception, l'imagination qui est libre pourrait joindre cette conception aux autres. L'âme peut joindre l'idée d'une tête humaine à ridée du corps d'un cheval, mais elle n'est pas libre de croire à l'existence réelle d'un pareil accouplement. Ce qui distingue la fiction de la croyance, doit être quelque sentiment inséparable de la seconde et incommunicable h la première. Ce sentiment ne se produit pas à notre volonté, il vient de la nature comme tous les autres. Je puis avoir deux conceptions contraires sur le mouve-

L IbîcL, t. I, p. 14.').