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§ 12. Il n'y a pas une série de causes à Tinfini^ mais une cause première éternelle.

Si Ton supposait que les corps et les esprits ont reçu l'existence de causes qui ont été créées elles-mêmes par d'autres causes, et ainsi à l'infini, sans qu'il y ait eu de causes premières, on obéirait encore à la nécessité de ce principe que Têtre ne peut commencer par lui-même, et que quelque chose a été de tout temps, mais on multiplierait inutilement les êtres et les difficultés. Une cause sans commencement satisfait mieux la raison, qu'une chaîne infinie de causes successives; car, comme on le dit dans l'école : il ne faut pas multiplier les êtres au delà de la nécessité. De plus, le fait qu'un être transmet Texistence à un autre est une difficulté et un mystère que la perfection de Dieu nous fait admettre, comme nous le verrons, mais qu'il ne faut pas prodiguer. C'est une transmission ineffable qu'on ne peut accorder surtout à des causes secondes et imparfaites comme seraient les membres d'une série infinie. Gomment l'un de ces membres donnerait-il l'existence à l'autre? Serait-ce en abandonnant une partie de la sienne? Cette séparation d'une existence en deux parties est déjà incompréhensible. Admettons-la cependant : les deux membres continueront-ils d'exister tous les deux? Non, le premier devient inutile, puisque le second produit le troisième * sans le concours du premier. Le premier va donc s'anéantir; mais comment le fera-t-il, puisque, d'après la supposition que l'existence s'est transmise par un partage, il a gardé une partie de son existence? L'être ne peut rentrer de lui-même dans le néant. Il faudra donc que le second anéantisse le premier : nouvelle difficulté ; car comment un être peut-il en anéantir un autre ? De plus, si le premier a donné au second assez de force pour

que celui-ci pût anéantir celui-là, le premier, en retenant le pouvoir qu'il a communiqué, pouvait donc s'anéantir lui-même, ce qui répugne à la raison. Enfin, on supposerait que le second ne détruirait le premier que pour faire ce que le premier aurait fait lui-même : pourquoi donc ne pas laisser agir le premier ? On arrive ainsi k la nécessité de reconnaître nne cause première sans commencement.

Veut-on supposer maintenant que l'un des membres de la série transmette toute son existence à l'autre? Mais à quel moment la transmet-il? Est-ce avant de périr? il aura donc à la fois donné et gardé son existence? Est-ce après avoir péri? Mais il n'a plus rien à donner.

Si l'on suppose enfin que Texistence subit seulement des transformations, il n'y a plus alors une série de causes; Ton revient à ce principe, qu'il existe de tout temps une ou plusieurs substances actives, capables de produire en elles-mêmes des changements. Ainsi, la supposition d'une série de causes à Tinfini ne fait que multiplier les embarras et les obscurités, et satisfait moins la raison que ce principe : ce qui existe à présent a toujours existé ou a reçu l'existence d'une cause éternelle. .

§ 13. Du spinozisme.

N'existe-t-il qu'une cause éternelle, ou faut-il en reconnaître plusieurs? Si l'on admet l'existence d'un Dieu créateur, il n'y a qu'une seule cause; si Ton rejette le Dieu créateur, il faut consentir à la pluralité des causes, et l'on ne peut admettre, comme Spinoza, l'hypothèse d'une seule substance active. En eifet, non-seulement les esprits sont distincts des corps, mais les corps euxmêmes sont différents entre eux. Par cela seul qu'on distingue les corps d'avec l'espace, que l'on conçoit les

corps à distance les uns des autres, qu'on admet la divisibilité de la matière, on admet la pluralité des substances corporelles. La divisibilité de la matière avait conduit Leibnitz à placer la substance des corps dans des forces simples, indivisibles, ou dans des monades dont la collection formait les corps; et il entendait par substance une force capable d'agir et de pâtir ^ « Je ne donne au corps, dit-il, qu'une image de la substance et de Taction, parce que ce qui est composé de parties ne saurait pas- .ser, à proprement parler, pour une substance non plus qu'un troupeau ^ » La pluralité des esprits implique encore davantage la pluralité des substances. Je me connais et je m'oppose à tout ce qui n'est pas moi. Je me connais dans mes attributs et dans ma substance, c'està-dire que j e connais ce qui change en moi et ce qui n'y change pas. Si vous étiez la même substance que moi, comment ne vous connaîtrais-je pas en tant que partie de moi-même, ou comme confondu avec moi? Je saurais votre piensée comme la mienne, ou plutôt en tant que mienne; vous connaîtriez mes sentiments en tant que vôtres. Il n'y aurait qu'un seul moi, il n'y en aurait pas plusieurs. Cette opposition de moi et de vous^ cette séparation, plus évidente encore que celle des corps, prouve la pluralité des substances, et par conséquent la pluralité des substances nécessaires, si tout ce qui existe a existé de tout temps.

Spinoza suppose qu'il n'y a qu'une substance nécessaire existant par elle-même, et que tout le reste n'est que l'attribut ou le mode d'attribut de cette substance ^ Mais pour arriver à cette conclusion, il faut qu'il nie le

1. De ipsâ naturâj etc., édit. Erdmann, p. 156; Principes de la nature et de la grâce, même édit., p. 714-, Monadologie , même

édit., p. 705.