de Tracy , dans sa logique, me semble avoir fort

bien démontré qu'aucune de nos sensations , prise isolément* n'est susceptible d'erreur; car il est toujours certain que nous les éprouvons telles que nous en avons la conscience immédiate. Mais dès que nous joignons aces sensations isolées un jugement d' identité avec une sensation antérieure , lorsque nous jugeons, par exemple , que telle sensation d'odeur est absolument semblable à telle autre sensation précédemment éprouvée; lorsque nous jugeons encore que telle sensation de souvenir, de jugement , de désir, est absolument semblable à tel autre souvenir, tel autre jugement, tel autre désir, alors seulement ce jugement d'identité peut être exact ou inexact; alors seulement commence la possibilité de certitude ou d'erreur , et par conséquent l'origine de ces idées de certitude ou d'erreur, qui jusque-là manquent des élémens mêmes de leur existence. ,t .

Rien n'est doue moins fondé que cette double opinion, reçue presque généralement, que ce sont «os sensations seules qui nous égarent, et qu'on n'a d'autre moyen de les rectifier que les unes par les autres. 11 faut absolument prendre h contre-pied de cette proposition : aucune de nos sensations , comme nous venons de le voir ,ne peut isolément comporter l'idée d'erreur. Dans tous les exemples qu'on donne sur les prétendues illusions des sens, comme celui d'une tour carrée qui de loin parait ronde , comme celui d'un bâton plongé dans l'eau, qui paraît courbé quoique droit, comme celui d'un rivage qui parait se mouvoir tandis que c'est la barque où l'on se trouve , etc. ; dans tous ces exemples , les sensations diverses qui forment notre

opinion , prises isolement, nesoul ni vraies ni fausses ,* elles sont telles qu'elles sont perçues, et voilà tout; mais ce qui est faux, ce sont les jugement que nous portons sur leurs rapports. Il n'est point vrai non plus que nous rectifions l'erreur d'un sens par le simple emploi d'un autre sens ; c'est toujours par un meilleur usage de notre jugement. L'intervention d'une sensation d'une autre espèce peut bien contribuer à ce meilleur usage, mais elle ne peut seule opérer ce résultat. On doit donc conclure de tout cela qu'il n'existe dans le fait d'autre certitude et d'autre erreur que la certitude ou l'erreur logiques , c'est-à-dire la certitude ou l'erreur qui se démontrent par l'exercice légitime du raisonnement. Je prie de bien réfléchir à cette dernière observation, qui me semble devoir faire disparaître bien des difficultés.

Ce qui se passe dans les songes, ainsi que dans le réveil , prouve de nouveau que nos sensations simples, loin d'être la source de toute erreur, sont le seul moyen de nous en faire sortir, en nous aidant â rçctifier nos jugement. Dans le sommeil, nos sens sont plus ou moins engourdis , et celui de la vue , par exemple, est à peu près nul. Or, c'est là cequicaîwe ces associations d'idées, souvent si bizarres, qui ne sont autre chose que des jugemens dénués du secours de la sensation immédiate, et fondés presque uniquement sur des souvenirs de sensations précédentes. Ainsi, prisonnier, plongé dans un cachot obscur, et reposant sur mes chaînes, je rêve que je suis roi, que je suis dans un palais resplendissant de lumière, et que je suis couché sur un lit de roses : toutes ce?

pensées ne sont évidemment que de faux jugement, ou, comme on les appelle dans ce cas , de fausses associations d'idées , qui n'ont de prise sur notre entendement que parce que l'exercice de no3 sens est presque entièrement anéanti. Mais que, par une cause quelconque, mes yeux viennent à s'ouvrir, ou bien qu'un des anneaux rie ma chaîne vienne à me presser trop fortement, soudain je m'éveille, soudain mes rêves, mes illusions, c'est-à-dire mes faux jugement se dissipent , parce que ma sensation actuelle me fait apercevoir la fausseté des rapports que mon imagination avait créés , d'après le souvenir plus ou moins distinct des divers éléinens d'idées antérieures , dont j'avais fait un tout fantastique.

Mais comment les jugera ens d'identité d'une sensation avec une autre , dont nous avons parlé précédemment, et qui sont presque toujours faux dans les rêves , peuvent-ils être tantôt exacts et tantôt fautifs ? La raison première et absolue de ce phénomène nous échappe, comme toute autre cause première; mais la raison relative, c'est-à-dire celle au-delà de laquelle nous ne pouvons remonter en l'état actuel de nos connaissances, c'est que l'inexactitude de cette espèce de jugement tient toujours à l'imperfection de nos souvenirs, laquelle nous fait prendre pour identique ce qui n'est souvent qtt 'analogue , et quelquefois trèsdifférent. Telle est la source générale de toute erreur; et comme ce jugement d'identité ne peut se joindre à une sensation quelconque sans la rendre complexe, il en résulte à la fois, et que l'erreur be peut avoir lieu que dans les idées complexes , et que le privilège DE

NE POINT Y ÊTRE ACCESSIBLE N'APPARTIENT Qu'a LA SENSA- TION isolée. Cette conclusion, sur laquelle nous ne saurions trop insister, doit bientôt noua servir à démontrer toute la fragilité de la plupart des raisonueînens de nos adversaires.

En attendant , pour résumer en une première règle fondamentale les conditions de tout raisonnement légitime, on peut dire que , dans toutes les idées complexes, nous devons toujours examiner avec le dernier scrupule si tous nos souvenirs sont exacts, ou, en d'autres termes , si les élémens actuels de cette idée complexe sont vraiment tous les mêmes que ceux de telle autre idée antérieure, que nous croyons être parfaitement semblable à cette idée dont il s'agit de connaître la justesse.

Telle est l'analyse, aussi succincte que possible, des principes fondamentaux de l'école philosophique dite de la sensibilité, ou idéologique. Maintenant, il est temps de répondre aux principales objections de ses adversaires.

Réponse aux objections élevées couire les principe! ci-deMUS. Première objection.

Cette première objection porte sur ce que l'observation de l'école idéologique serait incomplète dans l'analyse des élémens de la pensée et des facultés qui y correspondent. C'est principalement dans les ou-

vragesdeM. de Laromlguière et ceux de M. Cousin que je vais puiser les développemens de cette objection.

M. de Laromiguière , pour prouver que toutes nos idées ne peuvent être ramenées à la sensation, commence par ranger sous quatre classes toutes les impressions qui entrent dans la composition de la pensée, savoir : le sentiment-sensation , qui ne serait que le résultat immédiat des objets extérieurs t \e sentiment des facultés de l'âme, c'est-à-dire l'impression que nous fait éprouver l'action intérieure de nos facultés intellectuelles et morales ; le sentiment-rapport, c'est-àdire 1 impression faite sur nous par la perception des rapports existant entre plusieurs sensations que nous embrassons à la fois ; enfin le sentiment-amoral, c'està-dire l'impression que nous éprouvons lorsque nous attribuons du mérite ou du démérite à l'agent d'une action quelconque. Passant ensuite à l'examen des élémens constitutifs de chacune de ces classes d'impressions, ilpréteud démontrer que les idées qui dérivent des trois dernières classes n'ont rien de commun avec celles qui dérivent de la première , d'où il conclut qu'il n'est point vrai que toutes nos idées viennent de la sensation.

Heureusement il ne nous sera pas nécessaire de suivre ici M. de Laromiguière dans tous les détails de son analyse , pour en faire à notre tour la critique; car il nous suffira de revenir un instant sur le sens qu'il attache au mot sensation, pour faire voir que Sa prétendue démonstration n'affecte pas du tout notre système, attendu que, pour nous, ce mot comporte un sens infiniment plus étendu , qui nous semble le seul

légitime , et sur lequel nous avons basé tout notre langage relatif à cette question. En effet, dans plusieurs passages de son ouvrage, mais notamment page 1 47 du tome V, on voit qu'il restreint le phénomène de ce qu'il appelle le sentiment -sensation à l'effet immédiat des objets extérieurs , ce qui est toutà-fait arbitraire , tandis que nous comprenons sous le même mot tout ce qui affecte notre vertu sentante, tant les impressions causées par les objets extérieurs* et que nous nommons externes, que celles résultant du jeu intérieur d'une partie quelconque de notre machine, et que pour cela nous nommons internes. Or,n'est-il pas évident que tout ce que nous sentons, quelle qu'en soit la cause , rentre dans une de ces classes, et que, par exemple, les impressions produites par le jeu de nos facultés intellectuelles et morales rentrent dans le domaine des sensations internes? Cette vérîtéest si irrésistible, que, malgré toute la sagacité de l'écrivain distingué que nous combattons ici , il lui a été impossible de trouver, pour exprimer les diverses impressions qu'il cherche à classer, un autre mot générique que celui de sentiment; ce qui prouve , malgré tout ce qu'il dit pour repousser cette objection, qu'elles ne sont que des espèces d'un même genre , savoir le genre sentir. Dans le fait , on ne pourra jamais dire, sans qu'aussitôt l'absurdité n'en soit palpable , que nous ne sentons pas ce que nous sentons. Or, lorsque notre capacité sentante, notre sensibilité est affectée d'une manière quelconque , soit que vous appeliez les impressions qui l'affectent des sentiment ou des sensations, ou simplement des impressions, il n'en

est pas moins vrai que c'est toujours la même capacité générale qui est mise en jeu , celle par laquelle nous sentons. II n'y aurait donc ici qu'une dispute de mots, s'il n'y avait au fond de toutes ces discussions une véritable question de choses, et la plus importante de toutes celles relatives à nos facultés intellectuelles et inorales. Or cette question est de savoir si l'observation des phénomènes résultant de ces facultés nous conduit légitimement à conclure qu'il existe en nous un principe générateur de ces phénomènes , qui soit autrequ'une propriété inhérente à notre organisation, qui soit un être à part ^ tout-à-fait distinct des lois de cette organisation. Mais, si l'observation n'a pu nous, faire encore remonter au-delà du fait qu'une des propriétés de notre être organisé est d'éprouver, de sen-. tir des impressions, quelles que soient d'ailleurs les. diverses causes de ces impressions, nous sommes foudés à conclure, au contraire, que dans l'état actuel de nos connaissances , les phénomènes intellectuels et moraux ne peuvent être légitimement attribués à aucun autre principe que celui de la propriété dont il s'agit, c'est-à-dire de la capacité sentante attachée à notre organisation, c'est-à-dire, en un seul mot , de notre sensidilité.

Je vais aborder maintenant le point de vue sur lequel M. Cousin prétend à son tour prouver que notre analyse des facultés intellectuelles est incomplète. On verra que ce n'est guère qu'une version nouvelle des argumens que nous venons de combattre, avec la différence toutefois que M. Cousiu n'a pas toujours eu, comme M. de Laromiguière, le soin de distinguer..

assez ies phénomènes des facultés qui leur sont correspondantes. -

M. Cousin prétend que , tandis que l'école idéologique ne constate qu'un seul fait principal dans l'homme intellectuel, savoir la sensibilité, il en existe vraiment deux autres, tout aussi élémentaires: i°le fait de liberté, ou l'activité libre qui existe eu nous; s° le fait de raison, ou la raison.

Nous commencerons par faire observer que c'est à tort que M. Cousin considèrela sensibilité comme un simple élément, puisqu'elle comprend tous les élémens de la faculté générale de sentir. Or, cette simple observation servirait déjà de réponse à son objection. Cependant nous allons démontrer d'une manière encore plus spéciale que le principe d'activité qui est en nous, ainsi qne celui qui nous fait raisonner, se résout en dernière analyse dans notre faculté sentante.

D'abord, quant au principe d'activité, nous pensons aussi bien que lui qu'il agit toujours dans la perception de toute sensation; mais nous pensons de plus que ce phénomène est absolument corrélatif de celui iïe passivité, attaché aussi nécessairement au phénomène total de la sensation , et qu'il ne peut en être détaché que par abstraction , en sorte que l'activité et la passivité sont deux caractères inséparables de la sensation, de infime que les faces diverses d'un objet n'en sont que les caractères divers, sans constituer pour cela des objets différons. Nous croyons donc encore une fois que la notion d 'activité est inévitablement comprise dans l'idée totale de sensibilité,

aussi bien que celle de passivité , qui, du reste, n'en forme pas plus le caractère exclusif (i).

Je vais dire maintenant quelques mots de la faculté qu'on nomme raison, et que M. Cousin prétend avoir aussi échappé a l'analyse des idéologues. Je dirai qu'elle n'est point non plus un simple élément, mais qu'elle est le résultat très-complexe de toutes les facultés qui nous servent à raisonner. Ce n'est donc que par suite de cette fausse méthode déjà signalée, qui fait métamorphoser des abstractions en réalités , que les métaphysiciens ont confondu cette notion collective de plusieurs opérations de l'esprit avec celle d'un être distinct de ces mêmes opérations. Quant aux prétendus caractères A' invariabilité , à' universalité , que M. Cousin attribue à la raison, telle qu'il la conçoit, pour la perception de la vérité, son assertion est malheureusement contraire à tous les faits : il n'est que trop notoire que ce que la raison d'un individu prend pour la vérité n'est souvent que le comble de l'absurdité pour la raison d'uri autre. Il y a plus : la raison du même individu varie souvent à l'infini, en sorte que ce qui lui semble aujourd'hui vrai peut lui paraître faux demain. II était donc impossible de baser un système sur une assertion plus contraire à la saine observation, et nous sommes de

( i) Quant à l'épitlièle de libre, donnée par M. Cousin à l' activité intérieure de l'entendement, comme elle nous ferait rentrer dans la question de la liberté de nos déterminations, j'ai cru devoir la négliger dans la présente discussion, pour la comprendre dans l'examen spécial des questions de morale auquel sera consacré le chapitre IT.

nouveau fondés à soutenir que , sous tous les rapports, la critique de M. Cousin laisse inébranlable le grand axiome de l'écolé de In sensibilité.

• ' ■ Deuxième objection.

Pour acquérir de véritables connaissances , disent les philosophes rationnels, il ne suffit pas, comme nous le prétendons , de constater exactement nos sensations et d'en déduire les conséquences : outre l'observation des phénomènes de notre sensibilité, outre les règles de la logique èile-mêuie, il existe encore en nous un moyen particulier de connaître, un moyen supérieur aux. deux autres, qui s'applique exclusivement a la compréhension des vérités d'un ordre supérieur; et cet instrument particulier, c'est le sentiment intime , ou l'évidence, ou même, selon d'autres , le simple sens commun.

D'abord, quant à l'emploi de cet instrument, on doit convenir qu'il est d'une étrange commodité : il ne sera pas nécessaire , comme par les procédés que nous recommandons , de se livrer à un examen pénible, souvent indispensable, pour s'assurer qu'une proposition est vraie; voici toute la formule de ce procédé: telle proposition m'est évidente, j'en ai le sentiment intime , je sens quelque chose en moi qui me nu irrésistiblement que cela est ainsi ; et quelque contraire que ma conclusion puisse être aux règles du raisonnement , jè n'en dois tenir compte , la proposition n'est pas moins démontrée. Ainsi, tout effort de l'esprit devient inutile au moyen d'un tel

procédé. Et remarquez bien que c'est précisément dans les questions les plus difficiles, celles d'un ordre supérieur , qu'on requiert un instrument de cette nature. Je sens ode cela est, donc cela est ainsi, voilà certainement une règle fort commode pour trancher toute difficulté. Ainsi il n'y aura jamais rien que de vrai dans toutes nos pensées , puisque nous avons toujours le sentiment de la vérité de tout ce que nous pensons ; ainsi je pourrais imaginer toute espèce d'extravagances, et il suffira que j'en aie le sentiment intime, il suffira que la chose me soit évidente pour qu'on ne puisse rien y opposer.

Quelques-uns des partisans de ce principe , embarrassés peut-être de son étonnante fécondité, se sont réduits a dire que le sentiment individuel ne jouit pas seul d'une telle prérogative , mais qu'il n'y a plus lieu de douter d'une opinion lorsqu'elle est appuyée par le sentiment universel. D'abord je ne sais si l'on peut affirmer qu'il y ait une seule question un peu compliquée sur laquelle il existe un tel sentiment universel; mais je suppose qu'il y en ait de semblables , que peut signifier l'universalité d'un sentiment quant à sa justesse? Les erreurs les plus grossières ne sont-elles pas celles précisément qui frappent le plus la multitude? et ces erreurs n'ont-elles pas tour à tour régné presque sans partage sur le monde entier ?

Mais, ajoute-t-on, ce genre de preuves ne doit pas être invoqué sans distinction , et l'on ne doit s'en servir que lorsque le raisonnement n'est pas appuyé sur des faite certains, ou bien que lorsque des laits

contrarient le raisonnement même. Quant à inoi, je suis bien plus sévère encore en pareil cas , et je pense que tout raisonnement dont le premier chaînon ne remonte pas à des faits certains ne peut jamais renfermer aucune espèce de preuve ; il doit être écarté dans tous les cas. Tout ce qu'on peut faire de raisonnable alors c'est de suspendre toute opinion positive sur l'objet en question. Lorsque nous n'avons pas de données suffisantes sur un point, nous devons convenir de notre impuissance , et rester dans un doute prudent. 11 n'y a pas de nécessité, et il est de plus fort dangereux de suppléer à l'insuffisance de ces données par une nouvelle donnée également insuffisante , et absolument fautive de sa nature.

Cependant il ne suffit pas à mou but actuel d'avoir prouvé l'absurdité du système qu'on nous oppose, et je veux encore montrer la source de l'erreur qui l'a fait naître ; je veux, par l'examen scrupuleux des opérations de l'esprit en pareil cas , faire saisir le point où l'on attribue à quelqu'une de ces opérations des propriétés qui ne lui appartiennent pas. C'est de cette manière seulement que je pourrai ine flatter d'avoir fait une analyse complète du point de doctrine qui nous divise.

Si nous nous rappelons la distinction précédemment établie entre les sensations notées et les sensations complexct, ainsi que la propriété exclusive qu'ont celles isokes d'être non susceptibles d'erreur, on verra que nos adversaires ont tout-à-fait négligé cette distinction. Ils ont attribué à toute espèce de sensation, tant isolée que complexe, cette infaillibilité qui n'ap-

parlieut qu'à la première espèce. Mais, par une contradiction bien remarquable , tandis qu'ils reprochent aux philosophes" sensitifs de trop accorder à la sensation, aux dépens du principe rationnel , ils attribuent eux-mêmes à tous les modes de sensations le privilège que les philosophes sensitifs ne reconnaissent qu'au mode de sensation isolée. C'est le pressentiment d'une contradiction de ce genre qui m'a fait dire en commençant que l'école qui se donne exclusivement le titre de rationnelle pourrait bien au contraire, dans certains cas, se trouver seule en opposition formelle avec le sens d'une telle dénomination.

On dira sans doute que le sentiment intime des philosophes rationnels n'est point le même que la sensation des sensitifs , et que ce n'est point à cette dernière impression que les premiers accordent dans tous les modes le privilège d'infaillibilité. Je conviens sans peine de la différence des deux notions lorsque de chaque côté l'on en cherche l'exacte définition ; mais c'est précisément cette différence réelle qui fait ressortir la confusion d'idées des rationnels. En effet ce sentiment intime, qu'ils regardent comme une faculté primordiale,, simple et tout-à-fait distincte de sa nature, n'est que le résultat très -cojipli que d'une multitude de jugemeks, dans lesquels sont entrées toutes les autres opérations élémentaires de la pensée. C'est une véritable opinion^ qui n'est jamais formée que d'une réunion, quelquefois très-considéruble, de raisonncinens successifs. Mais lorsqu'ils attribuent à cette opinion l'étonnante propriété de former par

elle seule une preuve irrésistible et parfaite de ce dont elle n'est que l'expression abrégée, alors ils lui font jouer le rôle de sensation élémentaire, simple, et isolée; ils la supposent telle, elle est telle alors dans leur esprit (1).

D'après ladiscussiouê laquelle nous venons de nous

(i) Voici un exemple Je cette singulière manière de raisonner, que je trouve dans le premier article de M. Cariol sur le cours de M. Cousin , dont j'ai déjà parlé dans l'iutroduction , article inséré dans Ut Journal de législation cl de jurisprudence loine I, pages 4«8 et 499.

Après quelques argumens préparatoires polir établir l'activité libre et indépendante de l:i volonté humaine, l'auteur s'exprime d'abord ainsi, page 498 ■ « Mais suis-je maître de le prendre ( c'est d'un livre qu'il s'agit ) ? Suis-je le maître d'ouvrir ou de fermer les yeux?. Et si je ne suis pas le maître de le faire , suis-je le maître de le vouloir? Que je le sois ou non , que dans tel cas il dépende ou ne dépende pas de moi de faire telle ou telle chose , toujours est-il vrai que celle seule question : <• dépend-il de moi de faire telle chose? n témoigne hautement de l'existence d'un terme qui peut quelquefois être maître, dont il dépend quelquefois de taire ou de vouloir. Elle prouve qu'il y a en moi quelque chose qui , etc. u Et plus loin, page 499, lignes 8 et suivantes, M. Cariol ajoute : * L'humanité qui se sait, et que des raisonnemens plus ou moins ingénieux n'abusent point sur ce qui est, l'humanité tout entière proteste contre ces assertions , et tous les abgvj-

MEH8 QV'OH ENTASSE POVR LES ETAYER écboUCnt DEVANT CES

mots : a II est de fait que je m'imtute, que je dis moi de certains actes, etc. o

Il est clair, d'après ces passages, que , d'une part, la sensation intime n'est plus ici présentée comme une faculté élémentaire, mais qu'elle s'est métamorphosée en une owmioiï très- complexe; et, d'antre part, qu'il suffirait qne telle opi- 7*

liïrer, iï nous semble évident (i) que l'objection qui nous était faite n'est nullement fondée , et que la prétendue découverte d'un principe indépendant de fa sensibilité, d'une raison supérieure à toute aetton des sens, d'un moyen de preuve étranger à l'appréciation raisonnee de nos sensations, n'a aucun fondement solide , et que ce n'est , (au inoins d'après nos moyens de connaître) qu'un pur être imaginaire (al. Nous

nion filtfbrmde, à tort ou h raison, pour former k meuve ibbésistibI:E de ce dont elle est l'expression. En ce cas, dès qu'un mot est employé , des qu'on a dit telle chose de tel objet, que ce mot soit bien ou mal employé , on ne doit pas moins en conclure que la chose est absolument telle que le niot la suppose. Il faut convenir, je le répète , qu'une telle manière de frol'Veu est extrêmement commode.

(i) On ne doit pas oublier que nous employons ce mot évident dans son véritable sens d'évidence de raisonnement , et non d'évidence de sentiment, que nous récusons absolument pour toute idée composée.

(a) M. Cariol, page 5oo du premier volume déjà cite du Journal de législation et de Jurisprudence, cherche à prouver de la manière suivante l'existence de ce principe, qui , d'après l'école à laquelle il appartient, serait entièrement distinct et indépendant: a Je lis un livre de mathématiques , j'y vois des caractères et des mots; mais ces mots ontun sens , ils forment des phrases, et ces phrases contiennent des raisonnemens. » Qui saisit le sens de ces mots ? qui comprend les raisonnemens contenus dans ces phrases? Je trouve bien au dehors de mes yeux mon bras, mes sens, qui me fournissent des données, qui me transmettent si l'on veut des faits. Mais qui juge , qui raisonne ? Est-ce ma main , est-ce mon bras , est-ce aucun de mes organes , aucune de mes sensations? Et si ce n'est aucune de mes sensations, aucun de mes organes, est-ce une collection plus ou moins grande de sensations, ou de dévelopuemens

pourrons doue conclure de nouveau , avec plus d'assurance que jamais , que toute notre existence intellectuelle et morale dérive absolument de notbe