Voyez notre lalroduclion

3. Condillac, en effet, y critique assez souvent Locke, il lui reproche de n'avoir pas tenu suffisamment compte de l'iulluence du langage, de n'avoir pas aperçu toute la portée du principe de la liaison des idées, etc.; mais il fait comme lui dériver encore toutes les opérations de l'àme de la sensation et de la réflexion, quoique certains endroits semblent déjà annoncer la Ihéorie de la sensation transformée. Voyez Cousin, Philosophie sensualiste ; LaRomiguière, Leçons de Philosophie, 1, 136.

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sées, les fait paraître si simples, qu'on lit des choses dont on n'avait jamais eu aucun soup(,X)n et qu'on croit cependant ne rien apprendre.

Voilà le défaut du Traité des Sensations. Lorsqu'on a lu dans l'exorde /e yw^e/ne^i/, laré/lexion, les passions, toutes les opérations de rame, en un mot, ne sont que la sensation même qui se transforme différemment, on a cru voir un paradoxe dénué de toute espèce de preuve; mais à peine la lecture de l'ouvrage a-t-elle été achevée, qu'on a été lente de dire : Cest une vérité toute simple, et personne ne V ignorait. Bien des lecteurs n'ont pas résisté à la tentation.

Cette vérité est le principal objet de la première partie du Traité des Sensations. Mais comme elle peut être démontrée en considérant tous nos sens à la fois, je ne les séparerai pas dans ce moment, et ce sera une occasion de la présenter dans un nouveau jour.

Si une multitude de sensations se font à la fois avec le même degré de vivacité, ou à peu près, l'homme n'est encore qu'un animal qui sent : l'expérience seule sufflt pour nous convaincre qu'alors la multitude des impressions ôte toute action à l'esprit .

Mais ne laissons subsister qu'une seule sensation, ou même, sans retrancher entièrement les autres, diminuons en seulement la force; aussitôt l'esprit est occupé plus particulièrement de la sensation qui conserve toute sa vivacité, et cette sensation devient attention, sans qu'il soit nécessaire de supposer rien de plus dans l'âme^

1. Boaaet critique cette défiiiition de l'alteuliua : L'attention, dit-il, peut rendre vive une perception faible. Elle n'est donc pas une modification de la sensibilité, puisque la seusibilité est exactement subordonnée au jeu des fibres, le jeu des fibres à l'impression des objets. La loi de la sensibilité est celle de l'intensité

Je suis, par exemple, peu attentif à ce que je vois, je ne le suis même point du tout, si tous mes sens assaillissent-mon âme de toutes parts ; mais les sensations de la vue deviennent attention, dès que mes yeux s'offrent seuls à l'action des objets. Cependant les impressions que j'éprouve peuvent être alors, et sont quelquefois si étendues, si variées et en si grand nombre, que j'aperçois une infinité de choses, sans être attentif à aucune ; mais à peine j'arrête la vue sur un objet, que les sensations particulières que j'en reçois sont l'attention même que je lui donne. Ainsi une sensation est attention, soit parce qu'elle est seule, soit parce qu'elle est plus vive que toutes les autres.

des impressions... L'attention clioque cette loi; d'un côté, elle augmente l'intensité des mouvements imprimés à certaines fibres par un objet ; de l'autre, elle diminue celle des mouvements imprimés à d'autres fibres par d'autres objets... Il est donc eu nous une autre faculté différente de la sensibilité, mais qui est subordonnée à la sensibilité et que celle-ci déploie ; cette faculté est la volonté. {Essai analytique, 470, 471.)

La RomignièVe s'est séparé sur ce point de Condillac. Il reconnaît dans notre âme deux facultés : sensibilité et activité. Par la sensibilité, notre Ame est susceptible d'être modifiée; par l'activité, elle peut se modifier elle-même. La sensibilité est une faculté passive ou simple capacité, l'activité est seule pouvoir, puissance, faculté (4» leçon, 1, 104). « L'attention, dit-il ailleurs (I, 5e leçon, 142), eft quelque chose de plus que la sensation qu'un objet fait sur nous, ou plutôt elle est quelque chose de totalement différent de cette sensation. Il y a dans l'organe deux états opposés," celui où il reçoit l'impression des objets et celui où il se dirige sur l'objet. 11 faut de même distinguer dans l'âme deux états opposés : celui dans lequel elle reçoit la sensation et celui dans lequel elle agit ou réagit sur la sensation. C'est ce second état et non le premier qui constitue l'attention. » Mais f^a Romiguière crut en introduisant cette distinction compléter seulement Condillac. Il rappelle longuement (9° leçon) que Condillac n'a nullement dépouillé l'âme de son activité, comme on l'en a accusé, et les passages qu'il cite nous paraissent absolument concluants. Ce qu'il s'efiforce d'établir, c'est que l'activité de l'àme ne se trouve pas dans la sensation, qu'elle n'apparaît

Qu'une nouvelle sensation acquière plus de vivacité que la première, elle deviendra à son tour attention.

Mais plus la première a eu de force, plus l'impression qu'elle a faite se conserve*. L'expérience le prouve.

Notre capacité de sentir se partage donc entre la sensation que nous avons eue et celle que nous avons, nous les apercevons à la fois toutes deux*; mais nous

que dansl'attenlion et que, par conséquent, il convient de faire de l'une et de l'autre le produit de facultés différentes. Condillac distingue comme La Romiguière entre voir et regarder, entendre et écouter {Grammaire, 89); il dislingue comme lui ce qui est passif et ce qui est actif dans l'entendement {Essai, I, 167, 223, Grammaire, Leçons préliminaires, etc.) ; mais il fait prédominer l'activité plus tard, et ne veut môme pas encore à ce moment en faire une faculté distincte. La Romiguière a donc pu croire qu'il ne faisait qu'introduire dans le système une modificatioQ heureuse. Il est d'ailleurs assez difficile de s'expliquer d'une manière plausible le raisonnement de Condillac. A moins d'admettre qu'il place l'activité dans l'âme avec la conscience dès la première sensation, on ne voit pas comment l'attention ne peut être que la sensation qui se transforme. Il est manifeste, en effet, que Condillac proclame l'activité de l'àme, tout en niant que nous puissions saisir l'essence de cette activité. Mais, d'un autre côté, il dit formellement que l'entendement est purement passif dans la production des idées simples, et actif dans la génération, des idées complexes. Quoi qu'il en soit sur ce point obscur, et en admettant que Condillac a eu tort de ne pas distinguer les deux choses après avoir admis leur existence, il nous semble qu'on lui a reproché à tort d'avoir supprimé l'activité de l'âme. Voyez Cousiu, Philosophie sensualiste. La même erreur se trouve reproduite à peu près partout : En France, dit Mill, on a souvent cité le progrès qui se fit de Condillac à La Romiguière : le premier faisant d'un phénomène passif, la sensation, la base de son système; le second y substituant un phénomène actif, l'attention. [Rihoi, Psychologie anglaise, 233.)

i. La vivacité de l'impression première est, comme l'attention, la répétition et l'association, une des causes psychologiques qui amènent la reproduction des souvenirs. Sur les causes physiologiques, voyez notre Introduction.

2. Peut-on avoir à la fois plusieurs idées ? On peut examiner théoriquement cette question comme l'avait déjà fait Aristote. On peut remarquer, en s'adressant uniquement à la réflexion, que

les apercevons différemment : l'une nous paraît passée, l'autre nous parait actuelle.

Apercevoir ou sentir ces deux sensations, c'est la même chose : or ce sentiment prend le nom de sensation, lorsque l'impression se fait actuellement sur les sens, et il prend celui de mémoire, lorsque cette sensation, qui ne se fait pas actuellement, s'offre à nous comme une sensation qui s'est faite. La mémoire n'est donc que la sensation transformée*.

Par là nous sommes capables de deux attentions : l'une s'exerce par la mémoire, et l'autre par les sens.

Dès qu'il y a double attention, il y a comparaison';

ce qui paraît ua acte de l'esprit'peut ;se décomposer en une série d'actes reliés ensemble avec une grande rapidité ; ou que nous voyons comme simultanées des choses successives. (Janet, Traité élémentaire, p. 100.) On peut soutenir avec Bain que la connaissance étant essentiellement une discrimination, ou avec Ulricl que la conscience étant essentiellement un pouvoir de discernement, il faut nécessairement deux états de conscience pour qu'il y ait perception. Mais on peut aussi, en se plaçant au point de vue expérimental, laisser la question ouverte : pour la poser même, il faudrait avoir résolu auparavant la question de la durée des actes psychiques. Les expériences de Donders, d'Exner, de Kries, d'Auerbach, de Buccola et surtout de Wundt et de ses disciples ont fourni des résultats intéressants, mais sont loin d'avoir donné une solution complète. (Psychologie allemande de Ribot, 2» édition, ch. vui.)

Nous pouvons constater, en laissant (îe côté la solution future, que M. Janet est d'accord sur ce point avec Condillac. « Il est évident, dit-il, que le souvenir doit continuer, coexister avec la sensation actuelle, pour que nous puissions avoir la perception totale d'un objet. »

1. Condillac distingue l'imaçma^îon, qui réveille les sensations elles-mêmes; la. mémoire, qui n'en rapelle que les signes ou les circonstances, et la réminiscence qui.fait reconnaître celles qu'on a déjà eues. (Essai, 1, 64.) Il traite des causes physiologiques de la mémoire dans la. Logique (c. ix). Voyez notre Introduction.

2. La Romiguière, I, 143. « Il est évident que si l'attention est autre chose qu'une sensation, la comparaison, c'est-à-dire la double attention, est autre chose qu'une double sensation. »

car être attentif à deux idées ou les comparer, c'est la même chose. Or on ne peut les comparer sans apercevoir entre elles quelque différence ou quelque ressemblance : apercevoir de pareils rapports, c'est juger ^ . Les actions de comparer et de juger ne sont donc que l'attention même : c'est ainsi que la sensation devient successivement attention, comparaison, jugement.

Les objets que nous comparons ont une multitude de rapports, soit parce que les impressions qu'ils font sur nous sont tout à fait différentes, soit parce qu'elles diffèrent seulement du plus au moins, soit parce qu'étant semblables elles se combinent différemment dans chacun. En pareil cas, l'attention que nous leur donnons enveloppe d'abord toutes les sensations qu'ils occasionnent. Mais cette attention étant aussi partagée, nos comparai-

1. « Cette conclusion a de quoi surprendre. De ce qu'on ne peut éprouver deux sensations sans apercevoir entre elles quelque ressemblance ou quelque différence, vous voulez que la perception de ce rapport, ou le jugement, soit sensation, ne soit que sensation. Il y a certainement ici quelque idée mal démêlée... Je conviens qu'on dit sentir un rapport, et même qu'on sent en effet un rapport, qu'on sent des rapports ; mais prenez garde que la m.inière dont on sent lorsqu'on aperçoit un rapport, n'est pas la manière dont on sent lorsqu'on éprouve une sensation. La sensation nous vient d'un objet extérieur qui la produit ou plutôt qui l'occasionne et auquel elle correspond. Le sentiment de rapport ne correspond à aucun objet extérieur... La sensation peut être un plaisir très vif ou une très forte douleur, au lieu que le sentiment de rapport ne présente jamais ce caractère ». {Leçons de Philosophie, l, 143.)

On peut se demander en outre si les jugements sont, comme l'ont prétendu Locke, Condillac et la plupart des logiciens, le résultat d'une comparaison. V. Cousin a soutenu que cette tbéorie ne s'appliquait qu'aux jugements réfléchis et non aux jugements primitifs {Philosophie de Locke, Leçons 23 et 24); M. Janet, dans une discussion pénétrante où il reprend certaines idées de Condillac, n'accepte que partiellement les conclusions de Cousin (Traité élémentaire, 170). On peut aussi consulter sur ce sujet la Logique de Stuart Mill.

sons sont vagues, nous ne saisissons que des rapports confus, nos jugements sont imparfaits ou mal assurés : nous sommes donc obligés de porter notre attention d'un objet sur l'autre, en considérant séparément leurs qualités. Après avoir, par exemple, jugé de leur couleur, nous jugeons de leur figure pour juger ensuite de leur grandeur; et parcourant de la sorte toutes les sensations qu'ils font sur nous, nous découvrons par une suite de comparaisons et de jugements les rapports qui sont entre eux, et le résultat de ces jugements est l'idée* que nous nous formons de chacun. L'attention ainsi conduite est comme une lumière, qui réfléchit* d'un corps sur un autre pour les éclairer tous deux, et je l'appelle réflexion^. La sensation après avoir été attention, comparaison, jugement, devient donc encore la réflexion même.

En voilà assez pour donner une idée de la manière dont les facultés de l'entendement sont développées dans le Traité des Sensations, et pour faire voir que ce n'est pas l'envie de généraliser* qui a fait dire qu'elles naissent

\. Il s'agit ici d'une idée complexe, formée de toutes les idées simples ou perceptions que nous avons trouvées en analysant l'impression produite sur nous p.ir un objet.

2. Voyez Introduction. Condillac a répété plus d'une fois celte comparaison. Il a soutenu d'ailleurs d'une façon générale que les noms des facultés de l'esprit avaient leur point de départ dans les noms des facultés du corps.

3. La rétlexion se trouve dans l'homme et non dans l'animal. C'est grâce à la réilexion que l'homme crée la science et l'art, qu'il devient libre, qu'il connaît Dieu et les principes de la morale. Voyez Introduction.

4. Condillac s'est élevé dans le Traité de.i Animaux contre les généralisations hâtives avec une vivacité plus grande encore que dans le Traité des Systèmes. « Est-il donc si difficile, dit-il, de généraliser, quand on ne connaît ni la justesse ni la précision? Est-il donc si difficile de prendre une idée comme au hasard, de l'étendre et d'en faire un système » ? (P. 10.) Voyez dans ïlntroduc-

toutes d'une même origine. C'est là un système qui s'est en quelque sorte fait tout seul', et il n'en est que plus solidement établi. J'ajouterai un mot pour rendre également sensible la génération des facultés de la volonté.

Les sentiments qui nous sont le plus familiers, sont quelquefois ceux que nous avons le plus de peine à expliquer. Ce que nous appelons désir en est un exemple. Malebranche le définit le mouvement de l'âme*, et il parle en cela comme tout le monde. Il n'arrive que trop souvent aux philosophes de prendre une métaphore pour une notion exacte. Locke cependant est à l'abri de ce reproche; mais en voulant définir le désir, il l'a confondu avec la cause qui le produit. L'inquiétude^, dit-il, qu'un homme ressent en lui-même par l'absence d'une chose qui lui donnerait du plaisir si elle était pré' sente, c'est ce ^'w'ownowiwierfési'r. On sera bientôt convaincu que le désir est autre chose que cette inquiétude.

Il n'y a de sensations indifférentes que par comparaison : chacune est en elle-même agréable ou désagréable : sentir et ne pas se sentir bien ou mal, sont des expressions tout à fait contradictoires '*.

tion ce que nous avons rapporté sur la discussion entre Condillac et Butfon.

1. 11 faut se rappeler que pour Condillac la nature nous guide dans nos recherches et que c'est en suivant ses leçons, en la laissant faire seule nos systèmes, que nous pouvons rencontrer la vérité. Elle apprend l'analyse aux petites cou turières elles-mêmes. Voyez Introduction.

2. Souvent Malebranche compare les inclinations des esprits et les mouvements des corps {Recherche delà vérité, IV, 1 ; I, 1) ; quelquefois {R. de la vérité, I, 1) il définit la volonté dans son ensemble comme un mouvement naturel.