III. Quelquefois, en étudiant l'enchaînement

des phénomènes, 1 observation nous découvre seulement d'un coté une cause première, et de l'autre

différons effets subordonnés; mais elle ne laisse point entrevoir les causes secondaires et intermédiaires qui unissent ces effets à leur principe, et modifient en même temps leur caractère de plusieurs manières différentes: ainsi, nous voyons la main du joueur qui agite le cornet et lance les dés sur la table, nous voyons la combinaison qui en sort; mais nous ne pouvons découvrir ni prévoir toutes les révolutions que les dés éprouvent dans le cornet où ils sont agités, pour produire une combinaison plutôt qu'une autre. C'est dans des circonstances semblables que nous recourons aux calculs de probabilité.

Les Calculs de Probabilité se fondent partie sur nos connaissances, et partie sur notre ignorance. Nous savons que sur trois, ou même sur un plus grand nombre d'évènemens, un seul doit exister; mais rien ne porte à croire que l'un d'eux arrivera plutôt que les autres. Dans cet état d'indécision, il nous est impossible de prononcer avec certitude l'événement qui arrivera. Il est cependant probable qu'un d'eux, pris à volonté, n'existera pas, parce que nous voyons plusieurs cas également possibles qui militent contre lui, tandis qu'un seul le favorise.

La théorie des hasards consiste à réduire tous les évènemens du même genre à un seul nombre de cas également possibles, c'est-à-dire tels que nous soyons également indécis sur leur existence, et à déterminer le nombre de ces cas favorables à l'événement dont on cherche la probabilité. Le rapport de ce nombre à tous les cas possibles est la mesure de cette probabilité, qui n'est ainsi qu'une fraction dont le numérateur est le nombre des cas favorables, et dont le dénominateur est le nombre de tous les cas possibles: par exemple, si l'on mol dans un cornet un dé cubique ordinaire, la possibilité d'amener as - .

7)7 'A CI \o ï i f: ME PARTiK,

calculée sur le rapport qu'il y a d'un à six, ou la fraction d'un sixième. Avec le même dé, la probabilité d'amener l'un des deux premiers nombres as ou deux., sera dans le rapport de deux à six ou d'un à trois } et se désignera par la fraction d'un tiers. Il est évident que le nombre des cas favorables ne peut être plus grand que celui de tous les cas: d'où il suit que si les cas possibles étaient réduits à la fraction 7, c'est-à-dire à l'unité, on aurait la plus grande probabilité possible, et dans ce cas, cette limite est pour nous la même que l'évidence.

Dans les cboses qui ne sont pas vraisemblables, la différence des données que chaque homme a sur elles est une des causes principales de la diversité des opinions que l'on voit régner sur le même objet. C'est ainsi que le même fait rapporté devant un nombreux auditoire, obtient divers degrés de croyance, suivant l'étendue des connaissances de ceux qui l'écoutent. Si l'homme qui le rapporte en paraît intimement persuadé, et si son état et ses qualités sont propres à inspirer une grande confiance, quelque extraordinaire que soit son récit , il aura , par rapport aux auditeurs dépourvus de lumière , le même degré de vraisemblance qu'un fait ordinaire rapporté par le même homme, et ils y ajouteront une foi entière. Cependant, si quelqu'un d'eux a eu occasion d'entendre des faits contraires affirmés par d'autres hommes également respectables, il sera dans le doute ; et le fait sera jugé faux par des auditeurs éclairés, qui le trouveront opposé soit à des faits bien avérés , soit aux lois immuables de la nature.

La différence des opinions dépend encore de la manière dont chacun détermine l'influence des données qui lui sont connues. La théorie des probabilités est si difficile, elle tient à des considérations si

délicates., qu'il n'est pas surprenant qu'avec les mêmes données , deux personnes trouvent des résultats différens, surtout dans les matières trop compliquées pour être soumises à un calcul rigoureux. L'esprit a ses illusions comme le sens de la vue 3 et de même que le toucher rectifie celui-ci, la réflexion et le calcul corrigent également les premières. La probabilité fondée sur une expérience journalière, ou exagérée par la crainte ou l'espérance, nous frappe plus qu'une probabilité supérieure qui n'est qu'un simple résultat d'analyse.

Les calculs de probabilité sont de deux espèces : il en est pour lesquels on cherche à descendre des causes connues à des faits qui ne le sont pas encore; il en est par lesquels on cherche à remonter des effets aux causes.

L'usage des calculs, dans les raisonnemens de probabilité, ne peut être qu'une méthode secondaire destinée à simplifier les moyens d'étudier le nombre des chances , ou d'observer le nombre des exemples. Ainsi, pour introduire le calcul dans un raisonnement de probabilité, il faut non-seulement que l'un et l'autre de ces deux moyens soient applicables dans la circonstance donnée , mais encore qu'ils soient applicables avec une précision numérique; et il y a des questions où les approximations numériques seraient si vagues, il y en a d'autres où les comparaisons seraient si simples , que les secours du calcul nous seraient entièrement inutiles. 11 est aussi des circonstances dans lesquelles le temps qui nous est laissé pour évaluer la probabilité est trop court pour que noys ayons le loisir de les soumettre à une appréciation rigoureuse, même par le calcul : telles sont une foule de questions qui se présentent à nous dans le cours de la vie. sur une action à faire, sur un

r»7G CINQUIÈME PARTI):.

parti à prendre , et qui exigent une décision presque instantanée. Ceux qui étudient l'histoire, passeraient des années entières à l'examen de quelques faits, s'ils voulaient évaluer rigoureusement la probabilité de chacun d'eux. Si un médecin, avant d'apporter quelque secours à un malade, avait besoin d'exécuter un calcul très-compliqué pour connaître combien il est probable que ce secours soit en effet suivi de succès, le malade périrait quelquefois avant que le calcul fût terminé. Une grande rapidité de conception, une grande étendue d'esprit, une grande habitude d'analyse , pourront seules alors nous rendre capables d'entrevoir ce que nous ne pouvons examiner en détail, et les facultés de l'entendement suppléeront au ministère plus lent, mais plus assuré, des méthodes. Enfin, quelquefois il nous importe assez peu de connaître avec une exacte précision le degré rigoureux de probabilité dont jouit une supposition quelconque, soit que le fait par lui-même ne soit pas d'un trop haut degré d'intérêt, soit que nous voyions d'avance que la probabilité est assez étendue pour nous inspirer une exacte confiance. Si, dans une question quelconque relative aux actions de notre vie, nous apercevions plusieurs milliers de chances contre une en faveur d'un parti, il nous serait trèsindifférent qu'on en découvrît en effet par le calcul quelques-unes de plus ou de moins, et nous agirions avec une égale sécurité, sans avoir consulté les méthodes algébriques. En général, plus une probabilité est étendue, et moins elle a besoin de cette évaluation sévère; et le moment où, par son immensité, elle semble échapper à toute la puissance du calcul, est aussi celui où elle cesse en effet d'invoquer son appui.

Tous les faits ne sont pas susceptibles d'une égale

probabilité : il en est qui restent nécessairement dans l'ordre des probabilités inférieures ; il en est aussi dont les probabilités ne peuvent être rigoureusement appréciées ; il en est enfin dans l'étude desquels on ne peut recueillir quelquefois qu'un commencement de probabilité , parce que , dans le nombre des observations nécessaires pour servir de base à nos calculs , plusieurs se trouvent encore très-éloignés de nous , et nous sont inaccessibles.

Nous venons de présenter la marche que l'on doit suivre pour découvrir l'espèce de vérité que nous pouvons acquérir quand elle est fondée sur l'observation 3 mais il arrive souvent que l'homme , quand il est doué d'un esprit supérieur , la découvre avant tous ces tàtonnemens 5 et si , après l'avoir découverte par la seule force de son intelligence , il invoque le secours des règles , c'est pour voir ses découvertes sanctionnées par l'expérience. Les idées de cet homme, qui a prévu un fait jusque là inconnu , ont conséquemment reçu d'avance une combinaison semblable à celle qui devait s'établir entre les idées produites par le même fait lorsqu'il serait soumis à l'expérience.

L'esprit humain peut donc avoir la connaissance de certains faits qui n'ont point été encore montrés par l'expérience. Mais pour acquérir cette connaissance anticipée de certains faits, il faut qu'il connaisse quelque chose de ces faits : car s'il n'en connaissait absolument rien, une telle opération serait impossible. La combinaison d'idées qui doit produire la découverte, ne pourrait pas se faire, puisque les idées élémentaires de ce fait absolument inconnu ne seraient pas même acquises. C'est parce qu'il y

a unité dans la nature, et liaison, ressemblance, enchaînement; analogie, entre tous les faits qui composent son histoire ; que certains faits peuvent être découverts par l'esprit humain avant de s'être montrés eux-mêmes. Et en effet; toute découverte nouvelle sert à montrer que l'unité règne dans le plan de la nature. A mesure que l'esprit humain s'éclaire, c'està-dire s'avance dans la connaissance des faits naturels, il s'avance dans la persuasion de cette pensée, que l'univers est régi par des lois très-simples, généralement appliquées, et jamais démenties.

Il suit de là; 1° que tout ce qui, pour exister , aurait besoin que les lois de la nature fussent changées, ne peut parvenir à l'existence. Si un seul fait manifestement contraire à l'exercice des lois universelles se montrait à nos regards , ce fait porterait aussitôt le trouble dans toutes nos connaissances, et détruirait le fondement de toute certitude : car si nous ne pouvions plus attester l'invariabilité des lois universelles, nous ne pourrions plus attester la vérité d'aucun fait. 2° Lorsqu'un fait important, dont nous connaissons les effets secondaires, ne peut point nous servir pour nous faire connaître ses causes immédiates, parce qu'il s'exécute entre des corps que leur limite ou leur distance mettent hors la portée de nos sens, notre imagination seule, guidée par notre raisonnement, peut alors découvrir son histoire ou son application entière ; et elle y est parvenue avec certitude lorsqu'elle est arrivée à placer correctement ce fait entre les lois universelles et les effets dont:il est la source. Cet enchaînement est un témoignage rigoureux de démonstration, de vérité, d'évidence , parce qu'il ne peut être pour chaque fait qu'une explication vraie : c'est celle qui l'enchaîne

DE LA VIE SPIRITUELLE. j70

•i l'explication nécessairement unique et invariable de l'univers.

Des Signes et de l'.lrl de penser, par Degkraj.do. — Dictionnaire des Sciences médicales, mots Cause cl Effet. — Système unie, par Azu's. — Logique de Destutt-Tkacy. — OEuvres complètes de Th. Reid.

Connaissance des Faits passés.

Elle s'acquiert par la mémoire, par le témoignage. Conditions pour que ce témoignage donne de la probabilité. Par lui-même, il ue peut être (inc preuve de vérité.

542. Si la perception nous donne la connaissance des faits présens et accessibles aux sens 7 la mémoire la conserve après que les faits sont passés. Les jugemens de la mémoire sont en effet à nos yeux une vraie connaissance, qui n'est pas moins certaine que si elle était appuyée sur la démonstration. On n'a jamais songé à prouver la mémoire : sa fidélité et sa véracité sont l'unique fondement de notre science du passé.

Non-seulement notre mémoire nous sert à conserver les connaissances que nous avons acquises par nos autres facultés, mais la mémoire des autres peut encore nous faire acquérir la connaissance des faits passés ^ soit dans des temps où nous ne vivions pas encore, soit dans des pays que nous n'avons jamais vus,, lorsque ceux qui vivaient dans ces temps ou habitaient dans ces pays , nous assurent qu'ils ont été témoins des faits qu'ils racontent : c'est ce qu'on appelle Preuve parTémoins. Le Témoignage rapproche, pour l'homme social, les temps et les lieux, comme la mémoire les rapproche pour l'homme solitaire.

Mais nous savons que la crédulité de lhomme raisonnable ne doit pas être celle de l'enfant (292) ; il a besoin d'être assuré qu'il ne sera point trompé par les

i)80 (.1 NQ I [ È M E l'A RITE.

récits qui lui sont faits, pour leur donner une entière confiance ; et, pour cet effet,, il doit examiner si le jugement de probabilité qu'il porte renferme les deux conditions nécessaires à sa validité, savoir : la disposition d'esprit de celui qui écoute, et le degré de confiance que mérite le témoin.

I. Il y a beaucoup d'hommes dont la réflexion est en général trop peu exercée , ou; dans une circonstance particulière , trop distraite pour apprécier le mérite d'un récit. Et en effet, la confiance, qui n'est qu'un sentiment que nous accordons au témoignage des autres hommes , peut être modifiée de deux manières différentes : par le système de nos habitudes relatives aux individus qui nous les transmettent, ou des habitudes relatives aux individus avec lesquels ces récits se trouvent liés.

Une habitude générale de recevoir comme démontré ce qui nous est attesté par les autres , compose la crédulité : elle est la disposition ordinaire de ceux qui ont peu vu le monde , qui n'ont communiqué qu'avec des hommes simples , qui ont peu fait d'observations., peu réfléchi par eux-mêmes. Une habitude générale de se défier des rapports d'autrui produit le scepticisme. Cette disposition est ordinairement celle des individus qui n'ont eu de commerce qu'avec un monde ignorant et corrompu.

L'opinion favorable ou désavantageuse que nous avons d'un individu, l'autorité qu'il exerce sur nous, ou l'opposition dans laquelle nous nous trouvons avec lui. doivent être la source de plusieurs habitudes contraires qui nous disposeront à le croire aveuglément; ou à lui refuser toute croyance.

Si le fait qu'on nous rapporte vient à l'appui d'un système dont nous sommes prévenus. et des opinions

dans lesquelles nous avons été élevés ; ou s'il contredit, au contraire, ces opinions et ce système, nous accorderons ou nous refuserons d'avance toute confiance au témoignage de ceux qui le rapportent.

De la même manière qu'un fait historique se lie à nos habitudes, il peut aussi se lier à nos passions. Pour porter un jugement sain sur l'autorité des témoins, et se reposer sur la probabilité de leur récit, il faut être impartial envers ces témoins, et indifférent au but de ce récit, à moins qu'on n'ait assez d'empire sur soi-même pour que les intérêts du cœur n'égarent jamais la^aison dans sa marche. Il est certains faits qui, par leur seule nature ou par les perspectives auxquelles ils se rattachent, doivent exercer une grande action sur l'imagination humaine. Lorsqu'on ne se tient pas en garde contre l'impression qu'ils produisent, ils doivent trouver un plus facile accès dans la croyance, et s'y établir avec plus de solidité : car cette impression même tient lieu de preuve, et empêche d'apercevoir des inductions qui peut-être militent contre eux. Les récits des faits extraordinaires obtiennent un succès complet auprès de la foule, par les mêmes circonstances qui mettent les philosophes dans une juste défiance à leur égard.

IL Le témoignage des hommes, considéré dans le récit des faits , se présente à nous sous trois formes différentes : la déposition des témoins oculaires , la tradition orale, et les livres.

1° Trois conditions sont nécessaires pour qu'on puisse accorder une entière confiance à la déposition d'un témoin. Il faut être assuré qu'on a bien compris ce qu'il a eu l'intention de dire; qu'il n'a point eu la volonté de tromper; qu'il ne s'est point trompé luimême.

D'abord, pour être certain qu'on a bien compris le récit d'un témoin tel qu il voulait le faire entendre, il faut s'être assuré que les mots qu'il a employés n'avaient qu'une seule interprétation possible, ou bien que , dans le nombre des diverses interprétations possibles, il n'aurait pu choisir que celle qu'on lui suppose. A la vérité, s'il se borne à l'exposition matérielle d'un fait, les termes qu'il emploie ne seront guère sujets à être mal interprétés : car les conventions relatives aux premières idées sensibles sont en général assez bien fixées. Les termes seront d'autant moins sujets aux équivoques, que ce fait sera plus simple. Mais si ce témoin joint quelques notions abstraites à l'exposition de son récit ; s'il ne définit une action que par ses caractères moraux ou philosophiques, ou encore s'il veut nous rendre compte des opinions et des jugemens d'autrui, il est rare que sa déposition puisse inspirer sous ce rapport une entière confiance ; et le plus souvent on ne pourra obtenir qu'une probabilité plus ou moins forte, et dont les données se puiseront partie dans la nature des idées exprimées, et partie dans les circonstances relatives à celui qui les expose.

La question de savoir si le témoin a été de bonne foi, présente des développemens encore plus nombreux et des limites encore plus vagues.

Pourjouir d'une complète certitude, il faudra d'abord connaître tous les motifs que ce témoin peut avoir eus pour vouloir ou ne pas vouloir tromper. Ces motifs ne sont pas toujours uniquement dans l'intérêt ordinaire delà cupidité ou dans les devoirs de la morale : il en est quelquefois d'assez bizarres, et cependant de très-puissans , tels que certaines idées d'amour-propre ou d'opiniâtreté ; il en est qui appartiennent à une fourberie si profonde, qu'ils peu-

DE LA VIE SPIRITUELLE. oSo

vent échapper à tous nos calculs. Il faudrait avoir exactement comparé la force de ces motifs, et être assuré que les uns ne pourront jamais balancer les autres.

Il ne suffit pas de connaître les intérêts véritables de l'individu : il faut aussi savoir s'il les a connus lui-même , s'il ne s'en est point exagéré ou affaibli la force , s'il n'a point opposé des intérêts imaginaires. Il faudrait donc connaître aussi ses opinions, et juger avec exactitude l'influence qu'elles peuvent exercer sur son caractère. Ceci exigerait qu'on fût informé du naturel, des habitudes de cet individu, des circonstances où il se trouve , et de celles par lesquelles il a passé. On a tort souvent de conclure d'une manière immédiate et absolue de la moralité d'un homme, à sa véracité dans une hypothèse quelconque. Ce n'est pas seulement parce que la moralité n'exclut pas diverses fautes, parce qu'elle ne se dirige pas également sur toutes les actions : c'est parce que la morale dépend en partie des opinions, et se modifie d'après les principes qu'on se fait. Or il est des gens que leurs idées peuvent conduire à regarder le mensonge comme indifférent ou comme très-convenable dans certaines circonstances.

Si nous avions toutes ces données ; si l'individu avait un intérêt si évident de dire la vérité qu'il n'eût pu s'empêcher d'en être frappé, et si absolu, qu'il enveloppât en lui seul tous les autres intérêts, on ne pourrait se refuser à croire au témoignage auquel un semblable intérêt aurait été sacrifié. Mais il est très-peu de faits qui portent avec eux un caractère aussi prononcé ; il est encore moins d'individus à l'égard desquels nous ayons une connaissance aussi précise. Ordinairement nous n'avons que peu de données, ou ces données elles-mêmes ne présentent

que peu de lumières. Or la probabilité décroîtra à proportion que l'individu aura pu être en prise à des motifs plus nombreux et plus différons; que ces motifs nous seront moins connus , ou nous paraîtront plus propres à se balancer ; à proportion que ses opinions seront plus incertaines, et son caractère plus mobile; à proportion, enfin, qu'il se sera trouvé dans des circonstances plus embarrassantes pour lui, ou plus propres à faire, à nos propres yeux, une exception aux règles ordinaires.

Quelquefois nous ne connaissons nullement l'individu, et alors nous sommes réduits à rechercher le rapport du nombre des mensonges qui se débitent à celui des vérités qui se transmettent.

Il résulte des difficultés de ces probabilités, qu'elles ne sont point susceptibles d'une appréciation rigoureuse; et quoique ces principes soient très-réels, ils ne peuvent jamais être exprimés que par des valeurs approximatives , et non par des proportions géométriques.

La troisième question, enfin, est de savoir s'il n'est pas possible que le témoin ait été lui-môme de trèsbonne foi dans l'erreur.

Si nous ne pouvons pas toujours compter aveuglément sur ce que nous croyons avoir vu , devonsnous croire que d'autres ne se tromperont pas? Souvent nous attribuons à nos sens des rapports qui ne leur appartiennent point, tels que ces jugemens sur les distances, que nous rapportons à la vue, quoiqu'ils ne soient que l'effet des habitudes. Nous savons qu'il est plusieurs sensations qui sont de leur nature vagues et indéfinies, et dont la mémoire a peine, par cette raison, à conserver un fidèle tableau. Nous savons qu'une imagination ardente donne quelquefois à nos peintures une force telle, qu'elles sem-

blent se confondre avec la perception. Nous savons que certaines circonstances extérieures peuvent encore favoriser ces illusions. Nous savons enfin qu'à force d'amuser notre pensée de certaines rêveries , nous finissons quelquefois par les prendre pour des souvenirs y et qu'il est certains esprits assez bizarres pour se persuader à eux-mêmes de bonne foi, à l'instant même où ils les inventent, tous les contes qu'ils font aux autres. Nous ne croirons donc aveuglément à la déposition d'un témoin dont la véracité nous serait d'ailleurs parfaitement démontrée, qu'autant que nous serons assurés qu'il n'a pu se trouver dans aucun de ces cas divers ; et si nous n'avons à cet égard aucune donnée positive, nous devrons présenter chacun d'eux comme une chance qui milite contre la vérité du fait déposé, et qui doit entrer comme élément dans le raisonnement de probabilité. Néanmoins, comme ces cas ne sont pas ordinaires, et ne se présentent pas de la même manière, ces chances n'ont pas toutes la même valeur, et n'ont pas même toutes ensemble une valeur très-étendue. En général, cette troisième condition sera susceptible d'une plus haute probabilité que la précédente, quoique le degré de cette probabilité soit variable, et que son principe ne puisse pas être, plus que les autres, traduit en des expressions rigoureuses.

Nous avons supposé qu'un témoin atteste un fait qu'il a vu ; mais si sa déposition était négative, s'il disait seulement qu'il n'a pas vu, la probabilité serait en général plus faible et plus difficile à établir : il faudrait prouver que le fait en question a dû frapper ses sens, qu'il a dû se présenter à lui sous le même aspect, qu'il a dû recevoir de lui une attention suffisante, qu'il n'a pas pu s'effacer de sa mémoire. Cependant la déposition négative d'un seul témoin

calme et éclairé peut avoir quelquefois plus de poids que la déposition affirmative et unanime d'une foule enthousiaste et ignorante.

En général, la probabilité croit avec le nombre des témoins qui s'accordent. Cependant cette unanimité peut être affaiblie par la similitude des dispositions, des circonstances, des opinions; par le singulier pouvoir qu'un homme qui affirme apercevoir un fait, a pour entraîner l'imagination des autres, et leur persuader qu'ils voient comme lui.

2° Les faits transmis par une tradition orale sont, en général, bien moins susceptibles soit d'une haute probabilité, soit d'une probabilité rigoureusement appréciée, que le fait qui est attesté par des témoins oculaires.

D'abord, les conditions à réunir sont beaucoup plus nombreuses : car alors nous sommes forcés d'accorder notre confiance à chacun de ceux qui forment un anneau dans la chaîne. L'erreur ou la mauvaise foi d'un seul d'entre eux suffirait pour interrompre cette communication que nous devons avoir avec les premiers témoins. Cependant, à l'égard de chaque témoin auriculaire en particulier , nous n'avons besoin que d'établir deux des trois conditions nécessaires à l'égard du premier témoin. Il nous suffit d'être assurés qu'il a bien entendu, et qu'il a redit avec vérité ce qu'il a entendu. En second lieu, les conditions sont bien plus difficiles à recueillir, et nos données restent nécessairement dans un plus grand vague : car, les témoins oculaires ne nous étant point connus , étant même éloignés de nous, nous n'avons aucune base pour établir le jugement que nous devons porter sur leur véracité d'une part, et sur leur sagesse de l'autre. Il en est de même de ceux dont le témoignage s'interposera entre eux et nous.

Quoique l'autorité qui résulte d'une tradition orale soit toujours moins forte que celle du témoignage immédiat, il ne s'ensuit pas néanmoins que la probabilité décroît dans la même proportion que la chaîne de la tradition se prolonge : car si, à un anneau de cette chaîne, les témoignages auriculaires se multiplient , l'induction qui résulte de leur nombre et de leur accord peut compenser ce que la probabilité perdrait d'ailleurs par l'interposition d'un témoignage. Mais'., comme une tradition orale commence toujours par le récit des témoins oculaires, elle peut avoir doubîe cause d'erreur : erreur dans le témoin qui a vu, erreur dans celui qui dit avoir entendu.

5° Pour connaître le degré de probabilité qui résulte d'un livre, il faut s'assurer si ce livre n'a pas été supposé dans son entier, ou s'il n'a pas été altéré dans une partie essentielle du récit, et si, enfin, il contient la vérité.

Quelques circonstances peuvent nous fournir, en certaines occasions, des données directes et simples sur l'authenticité d'un ouvrage. On peut retrouver d'anciens manuscrits dans les décombres d'une ville; un livre qui immortalise son auteur, a des preuves d'authenticité qui manquent à tout autre. Lorsque ces données directes nous échappent, nous sommes réduits à examiner si on aurait eu quelque intérêt à supposer ou altérer ce livre, et si on aurait eu la possibilité d'y réussir. Les témoignages qui attestent l'authenticité d'un livre et son intégrité ; les rapprochemens des passages ; la comparaison de l'ouvrage avec les circonstances où l'auteur a dû se trouver, et avec ce qu'on sait d'ailleurs de son caractère ; surtout l'examen du style propre à cet auteur et à son siècle; l'étude de ces rapports délicats, mais

<ÏS8 CINQUIÈME PARTIE.

réels , qui existent entre le caractère de la langue et les dispositions, les mœurs, les opinions, etc. : toutes ces circonstances pourront jeter quelques lumières sur la question de l'altération ou de la supposition du livre. En général, l'ancienneté d'un livre doit affaiblir son autorité : car les données sont plus rares à l'égard des siècles plus reculés. Cependant on ne peut dire d'une manière absolue que l'autorité décroît en proportion du temps : car on peut en retrouver les indices perdus. La découverte et l'usage général de l'imprimerie ont beaucoup ajouté à l'authenticité des livres, et beaucoup simplifié la question qu'elle présente. Les livres conservent plus de signes qui attestent leur origine ; il est plus difficile qu'un ouvrage soit altéré et rapporté à un temps, à un pays , à un auteur autre que celui auquel il appartient.

Il n'est pas toujours nécessaire que nous connaissions l'auteur d'un livre, pour avoir quelque confiance aux faits qu'il expose. Si nous connaissons l'époque précise à laquelle ce livre a paru; si ce fait était contemporain ; s'il devait être public et notoire ; s'il n'a point été contredit; si enfin plusieurs livres de cette espèce se sont réunis pour l'attester, et n'ont point paru se copier, nous pourrons croire que l'au teur, quel qu'il soit, nous donne la probabilité qui résulte d'un témoin, s'il déclare qu'il a vu le fait, ou d'une tradition orale, s'il déclare qu'il l'a entendu seulement raconter; et la probabilité croîtra ou décroîtra suivant que le fait n'aura été aperçu que par l'auteur, ou aura été public.

D'après les principes qui ont été posés pour juger du degré de probabilité qui résultera du témoignage des hommes, il s'ensuit: 1° qu'il peut y avoir quelques circonstances ou assez simples en elles -mè-

mes, ou entourées de lumières assez nombreuses, pour donner aux faits un degré de probabilité suffisant pour nous inspirer le repos que l'on nomme Certitude Morale ; 2° que cette probabilité est cependant généralement assez variable, et que, dans les circonstances ordinaires, elle doit être assez faible, quoique réelle 5 3° enfin, que l'incertitude des faits attestés tient surtout à ces trois causes : la faiblesse intrinsèque des probabilités , la difficulté qu'on rencontre dans leur étude, enfin l'impossibilité où l'on est de les évaluer rigoureusement. C'est, en effet, dans une évaluation régulière, dans les preuves logiques et mathématiques, que consiste la vraie certitude, et non dans aucune espèce de croyance qui ne peut rien nous apprendre sur le fait en lui-même. Notre entraînement à croire ce que tout le monde croit, est un sentiment. Nous avons tous un penchant à sentir comme les autres , à nous assimiler à leur sensibilité. Croire au témoignage des hommes, c'est admettre ce qu'ils admettent; mais cela ne peut nous affranchir de l'examen de notre croyance, et ce n'est qu'après l'avoir fait que la croyance est solide et prouvée. Cet examen n'est plus l'œuvre du témoignage, c'est-à-dire de l'imagination qui entraîne à être en harmonie avec ce qui nous entoure : il est tout entier l'ouvrage de la raison qui compare, combine, et conclut. Tout le monde nous dit que nous sommes à mille mètres d'une rivière : ce n'est pas ce récit qui le prouve, mais la mesure que nous en ferons. Si le témoignage en lui-même était une preuve , tout témoignage quelconque prouverait donc par luimême, et toutes les absurdités humaines les plus contradictoires seraient consacrées par une foi légitime: le pour et le contre recevraient le même appui. Nous n'aurions plus rien de stable , rien d'assuré : car le

témoignage des hommes nous a rapporté que dans telle circonstance les lois universelles auraient été changées., modifiées., altérées , et nous ne pourrions plus regarder leur fixité comme le fondement de toutes les connaissances (341).

Des Signes et de Y Art de penser, par Degérando. — Système universel, par AzaÏs. — Eludes de l'Homme, par Boj-stetteiî.

Connaissance des Faits à venir.

Marche de l'esprit humain dans la recherche des connaissances. C'est par l'uniformité des lois naturelles que nous pouvons faire des découvertes. Comment l'homme en fait usage. De l'invention. Personnes douées de cette faculté.

343. L'intelligence de l'homme s'étend sur l'avenir comme sur le présent et le passé. C'est ainsi que., lorsque nous commençons à réfléchir méthodiquement sur un sujet scientifique , nous ne nous rappelons pas seulement des idées semblables dont nous pouvons nous servir actuellement, mais nous prévoyons aussi les idées qui compléteront notre connaissance, d'abord vaguement et comme à travers des ombres, ensuite plus clairement, et jusqu'à ce que nous soyons arrivés, dans notre développement méthodique, à préciser nettement l'idée que nous avions déjà entrevue. Ainsi une pensée présente attire les pensées déjà conçues dans le passé, comme elle exerce une attraction sur celles qui sont encore dans l'avenir. C'est par cette double attraction que la science, comme la vie intellectuelle de l'homme, se trouve en progrès. La mémoire et la prévision doivent être associées par l'intermédiaire de l'activité présente , pour que l'homme puisse se perfectionner dans toutes les branches de son activité intellectuelle.

Nous ne pouvons porter de jugement sur l'avenir,

que parce qu'il y a dans le cours des évcnemens au moins quelque uniformité. Cette persuasion,, justifiée par l'expérience , forme une partie de la constitution primitive de l'esprit humain. Dans les lois générales du monde matériel, cette uniformité est complète ; dans les mêmes circonstances, nous attendons avec une pleine confiance les mêmes résultats.

La connaissance des lois naturelles qui est indispensable pour le soutien de notre existence, nous est familière dès l'enfance; et, pour l'acquérir, nous n'avons eu besoin d'aucun travail réfléchi. Les enfans, au moyen de cette connaissance, savent adapter leur conduite aux lois de l'univers matériel; ils sont dirigés dans cet art par la mémoire, et par cet instinct qui anticipe sur l'avenir en l'assimilant au passé.

Le philosophe part des mêmes principes, s'appuie sur les mêmes expériences; mais sa prévoyance, aidée de ses observations, est beaucoup plus étendue : il acquiert, par la science, les moyens d'inventer et de faire de nouvelles découvertes.

Si l'expérience suffit seule dans la prévoyance des faits nécessaires à la conservation de la vie, il est d'autres lois de la nature qui, en apparence moins utiles, n'en sont pas moins l'objet de la curiosité philosophique, et qui ne sont pas si faciles à découvrir, mais que l'on peut parvenir à connaître par une combinaison artificielle des circonstances que l'expérience commune ne nous offrirait point réunies. Ainsi, pendant que l'homme vulgaire borne ses observations et son expérience aux objets qui frappent ses sens, l'homme pensant saisit des ressemblances entre les relations, d'où résultent pour lui d utiles découvertes relatives ou à d'autres relations, ou aux objets mêmes que ces relations unissent en-

tre eux. C'est ainsi qu'en examinant avec soin les relations qui ont lieu entre divers évèneraens physiques, et la liaison qui existe entre les diverses relations, on est quelquefois conduit par induction à la découverte d'une loi générale dans les cas qui n'offrent à un observateur superficiel que la plus grande irrégularité. De môme , dans les affaires humaines, si nous nous bornons à des observations de détails, nous n'apercevons pas cette uniformité qui nous frappe dans les phénomènes du monde matériel. Mais si nous étendons nos vues, et que notre attention se porte sur les évènemens qui dépendent d'une combinaison de circonstances diverses, il se manifeste un degré d'uniformité suffisant pour établir des règles générales qui peuvent nous aider à juger de l'avenir par des conjectures probables.

Enfin, Tordre dans lequel les connaissances du savant sont distribuées dans son esprit, non-seulement l'aide à les retenir et à les appliquer à propos , mais le met en état de reconnaître, par le raisonnement, quel sera le résultat d'une combinaison de faits. C'est ainsi que nous pouvons rassembler en un seul faisceau une infinie variété de faits particuliers, qu'aucune mémoire, quelque forte qu'on la suppose, n'aurait été capable de retenir. La connaissance de ces faits généraux dispense le philosophe de l'obligation d'entasser dans sa mémoire toutes les vérités qui sont renfermées dans ces principes, et qu'il en peut déduire en raisonnant. Il jouit même de l'avantage de pouvoir faire synthétiquenient des découvertes dans les parties de l'univers qui sont inaccessibles à l'observation immédiate. Il y a donc une différence essentielle entre une théorie hypothétique et une théorie qu'on obtient par déduction ; celleci non-seulement facilite le rapport des faits connus,

mais nous met en état de découvrir par le raisonnement des faits que nous n'avons jamais eu occasion d'examiner, avantage que n*a pas l'hypothèse, qui peut nous jeter dans l'erreur. C'est à l'application de ces principes qu'il faut rapporter toutes les inventions, toutes les découvertes qui sont le produit du travail de l'intelligence.

344. L'Invention est le moyen de produire quelque chose qui n'existait pas auparavant: on a inventé la pompe à feu., l'imprimerie, la boussole , etc. La Découverte est le moyen de faire connaître quelque chose qui existait;mais qui jusqu'alors avait échappé à l'observation : on a découvert des taches dans le soleil, la circulation du sang, des humeurs, etc. En général, toute espèce de progrès ou d'avancement dans la connaissance est appelé découverte. Tout procédé nouveau par lequel nous faisons naître quelque effets ou par lequel nous atteignons une fin proposée, est considéré comme une invention.

Toutes les fois qu'il y a invention, il y a quelque idée nouvelle , ou quelques nouvelles combinaisons d'idées produites et mises en lumière par l'inventeur 5 et, quoique celui-ci puisse ignorer ce qui se passe en lui, et n'être pas en état d'en rendre compte, nous pouvons néanmoins affirmer qu'un homme qui jouit d'une fertilité d'invention habituelle dans un art ou dans une science particulière, et qui peut s'y fier au besoin, doit avoir acquis, par ses habitudes studieuses, un certain empire sur cette classe d'idées qu'il met en jeu, et dont il se sert à volonté. Comment a-t-il acquis cet empire? C'est peutêtre ce qu'il est impossible de dire et d'expliquer dune manière complète. Cependant il semble que l'on pourrait le rapporter à l'habitude de réfléchir et de s<; livrer à des vues spéculatives qui tendent

3 'j '1 C I > Q L I È M i: PARTIE.

à classer nos idées , en rapportant les faits et les variétés particulières à des principes généraux. Or c'est le plus souvent du rapprochement et de la comparaison des idées que naissent les découvertes. On peut conclure de là que les connaissances d'un philosophe accoutumé à réfléchir de la sorte sont plus favorables à l'invention que celles dJun homme toutà-fait étranger à ces combinaisons systématiques, en supposant de part et d'autre la même étendue de lumières.

Pour se faire une juste idée de l'influence qu'a sur l'invention la combinaison des idées acquises, il suffit de voir les ressources que le danger suggère aux hommes les moins ingénieux. Il est évident que, quand la nécessité devient la mère des inventions, c'est principalement parce qu'elle concentre l'attention sur une certaine classe d'idées, qu'elle nous force à les envisager sous toutes les faces , et à les combiner sous toutes sortes de formes. Comme une même idée est unie par différens rapports à une infinie variété d'autres idées, elle peut, selon les circonstances, en rappeler une en certain moment, et une autre le moment d'après. Lorsque nous fixons long-temps notre attention sur la même idée, nous obtenons successivement toutes celles avec lesquelles elle est unie par quelques rapports : par ce moyen, nous nous trouvons en possession d'une abondante provision de matériaux que notre faculté de juger et de raisonner peut employer à notre avantage.

Il y a des hommes qui sont habituellement doués de la faculté d'inventer, au même point où les autres le sont quand le danger les presse. Toutes ces idées associées qui ne se présentent à ceux-ci, dans l'état ordinaire , qu'avec beaucoup de lenteur

et de travail; qui exigent de leur part un effort pénible d'attention et de mémoire, s'offrent d'ellesmêmes aux premiers en vertu d'un arrangement systématique des matériaux de leurs connaissances. La manière instantanée dont s'exécutent ces combinaisons difficiles , frappe souvent d'étonnement. On est tenté de l'attribuer à une sorte d'inspiration ; et, en effet, elle en résulte réellement quand c'est le penchant qui nous entraîne. Nous savons, d'ailleurs, que l'habitude de s'occuper d'un objet, donne de l'intérêt aux moindres circonstances qui y ont rapport, et nous force à les observer. Les choses les plus communes, les connaissances les plus simples, mettent en action nos penchans,nos facultés intellectuelles, et les dirigent vers leur emploi habituel: ainsi, peu à peu la mémoire entasse, conserve les souvenirs, et fournit au besoin une multitude de rapports saisis et observés entre le sujet de nos méditations, et tout ce que l'expérience a pu nous fournir pendant le cours de nos recherches.

Elémens de Philosophie de l'Esprit humain, par Dugald-Stewart. — Cours de Philosophie , par Ahrens.

Connaissances des Faits extérieurs qui ne sont pas de nature à tomber sous les sens, ou Ontologie.

De l'ontologie. Son importance pour satisfaire la curiosité. Cette science a-t-clle de la réalité'. Lenteur tic ses progrès.

545. Nous avons dit que le monde et toutes les choses qu'il renferme ne se montrent à nous que par leurs phénomènes : ce sont ces phénomènes seuls que saisit l'observation. Mais l'intelligence humaine ne s'arrête pas là : derrière ces phénomènes sensibles elle conçoit des causes et des substances

qui, pour être invisibles à l'observation , ne lui en paraissent pas moins exister. Ces substances, elle les place 5 ces causes, elle les fait agir dans un espace et dans une durée également invisibles à l'observation, mais qu'elle n'en considère pas moins comme existant réellement ; et comme elle a rattacbé les effets qu'elle voit à des causes, les attributs qu'elle observe à des réalités qu'elle ne voit pas , et enveloppe tout cela dans le double théâtre de l'espace et de la durée, il lui semble que ces causes, ces réalités, la durée et l'espace qui les contiennent, doivent être rattachés à une réalité supérieure et unique, source de toute existence et de toute causalité: réalité qui est Dieu, et dont la durée et l'espace ne sont eux-mêmes que les attributs.

Sans examiner si ces conceptions de l'intelligence humaine sont vraies , nous voulons ici seulement faire remarquer que l'entendement les forme , et qu'ainsi, à tort ou à raison, elles traversent la surface des choses, qui est du domaine de l'observation, et par-là créent un domaine invisible où elles placent la cause et les substances, la durée et l'espace, et dont le centre est Dieu. C'est ce monde invisible et immatériel, avec tout ce qu'il contient, qui compose l'Ontologie ou la Métaphysique , science qui ne doit pas être confondue avec celles qui ont pour objet les réalités matérielles qui tombent sous les sens.

En distinguant les objets en matériels et immatériels, nous ne prétendons pas qu'ils soient de nature différente : Dieu seul sait ce que sont substantiellement les réalités que nous appelons matérielles ou immatérielles; quant à nous, nous ne les atteignons pas en elles-mêmes , nous ne saisissons que les qualités par lesquelles elles nous apparaissent. Que les

objets matériels ou immatériels soient ou ne soient pas au fond deux réalités distinctes, peu importe: elles se montrent telles à nous par leurs qualités , et cela nous suffit. L'intelligence humaine ne pénètre pas au-delà des qualités, et, les qualités des objets matériels et des objets immatériels étant différentes , cela suffit pour en former deux sciences distinctes.

Les questions ontologiques sont celles qui excitent le plus la curiosité. Qui ne désirerait pas savoir ce qu'est Dieu, quel rapport nous avons avec lui 3 ce qu'est l'ame, si ellcest une fonction du corps ou en est distincte, et dans ce dernier cas, quelle en est la nature et celle de l'organisation à laquelle elle est liée, en quoi consiste cette association, quelles en sont les conditions et les conséquences? Vainement a-t-on tenté de résoudre ces problèmes : on y revient toujours par l'intérêt qu'ils ont pour l'homme. Il sent en effet que ces questions, pour lui les plus importantes de toutes, sont sur le chemin de celles de son origine et de sa destinée; il sent que si la nature de Dieu et celle du monde peuvent être entrevues, que si les rapports du monde avec Dieu peuvent être démêlés, c'est surtout par cette voie, et qu'elle est la seule qui puisse nous expliquer l'énigme de la création. De la science ontologique découlent toutes les autres sciences qui peuvent perfectionner l'homme : c'est par elle, en effet, qu'on apprend a connaître les lois de l'intelligence , du sentiment, de la sociabilité, de la morale, de l'éducation, etc.

Mais si l'utilité de la science ontologique est incontestable, est-elle possible? Les problèmes qu'elle pose peuvent -ils être résolus par l'intelligence? et par quels moyens peut-elle y parvenir?

Des philosophes, tels que Locke, nient la réalité de

cette science, parce qu'ils prétendent que, l'observation étant la seule source de nos connaissances , les réalités qui sont l'objet de l'ontologie sont en dehors des limites de l'observation. Mais c'est une erreur de croire que l'observation soit la seule manière de connaître de l'intelligence: elle nous fournit des idées nécessaires ou a priori, qui sont les fruits d'une conception immédiate ; telles sont les notions du temps, de l'espace, de substance, de cause, d'effet, en un mot de toutes les réalités qui sont l'objet de l'ontologie. Les phénomènes qui tombent sous les sens, apparaissent à notre raison comme en impliquant d'autres qui n'y tombent pas , et dont notre raison conçoit spontanément et immédiatement l'idée, idée qu'elle ne tire pas de l'observation, mais à laquelle seulement elle s'élève d'elle-même à l'occasion de ces données.

Il y a d'autres philosophes, tels que Rant, qui nient la légitimité de la science ontologique, non pas parce qu'elle ne pose pas sur des idées acquises par l'observation, mais parce que ces réalités invisibles que conçoit notre intelligence au-delà des visibles qu'elle aperçoit, dépendent de notre constitution, et que si cette constitution changeait, il n'est pas sûr que ces idées nécessaires subsisteraient, ni par conséquent les croyances qui en émanent ; et que de là il résulte que si la science est possible , elle manque de certitude, et ne peut mériter de confiance. Mais c'est le même esprit qui , par deux actes différons , atteint le monde visible et le monde invisible : ces actes dépendent donc également de la constitution de notre esprit. Dire que si la constitution de notre esprit était autre, il se pourrait que ce que nous apprend du monde invisible le premier de ces deux actes, fût modifié, c'est dire une chose qui s'ap-

plique également, et avec la même force , à ce que le second nous apprend du monde visible : car qui peut dire si les choses que nous observons nous paraîtraient les mêmes si nous étions autrement faits? L'objection s'étend donc à toutes nos facultés sans exception ; et, si cela est, ce que nous apprend la raison n'est ni plus ni moins certain que ce que nous apprend toute autre faculté, que ce que nous apprend ou le raisonnement , ou l'observation. L'objection contre la science ontologique peut être faite également contre toutes les sciences : car notre croyance n'a d'autre appui que notre organisation, et nous sommes obligés de nous y soumettre.

C'est l'intelligence, aidée du sentiment par une conception immédiate et spontanée, qui nous découvre les réalités ontologiques ; les données de l'observation ne sont que l'occasion de cette découverte, ne sont que la circonstance qui détermine la raison à la faire. C'est l'intelligence seule qui, le phénomène étant donné, sent que ce phénomène n'est pas tout, et qu'il y a nécessairement autre chose; nous apprend ce qu'est cette autre chose, et nous en donne l'idée. Elle comprend que l'événement ne peut se suffire, et elle nous révèle derrière l'événement une cause, derrière le mode un être -, à la succession des évènemens, à la juxta-position des corps, elle nous apprend qu'il y a une durée et un espace qui les contiennent. C'est donc l'intelligence, aidée du sentiment de l'infini, qui, franchissant le passage du visible à l'invisible, nous fait connaître ce que nos sens ne peuvent nous montrer, nous enseigne les rapports qui existent entre ces deux mondes, et nous les montre comme les deux moitiés inséparables d'un même tout. Mais ces révélations a priori de l'intelligence, que tout fait suppose une cause, tout attri-

but un être, et que rien n'existe,, rien n'arrive que dans le sein d'un espace, d'une durée, etc., ne sont que des conditions de la science, et non la science elle-même. Il faut, avant tout, acquérir ces idées pour pénétrer dans la science ontologique, pour découvrir, par exemple, quels êtres existent réellement, quelles causes agissent dans l'univers. Or, pour y parvenir, ce n'est pas l'intelligence qu'il faut interroger: elle nous apprendrait seulement que tout phénomène suppose une cause , tout attribut une substance, etc. Nous attribuerions vainement le raisonnement aux idées d'êtres et de causes contenues dans ces données, et rien de plus : nous n'aurions jamais, par ce moyen, la connaissance des êtres et des causes réelles qui peuplent cet univers. Pour parvenir à cette connaissance , voici ce que nous faisons : Comme il ne s'agit ni d'êtres ni de causes quelconques, mais bien des êtres et des causes qui existent réellement dans ce monde, nous interrogeons les phénomènes que ce monde nous présente, et c'est en eux que nous cherchons la révélation de ce que sont les êtres et les causes qu'ils supposent, de ce que doivent être aussi la durée et l'espace qui les embrassent. Nous procédons ainsi, et nous croyons pouvoir trouver dans les phénomènes de ce monde la révélation de la nature des réalités invisibles qu'ils supposent, sur le rapport que l'intelligence nous dit exister entre tout phénomène et sa cause , entre tout attribut et sa substance. Sans ces rapports, nous ne nous serions pas avisés de cette induction : ce sont ces rapports qui nous l'indiquent et nous autorisent à la faire 5 si nous ne la faisions pas, il n'y aurait pas de science. Ainsi, il est vrai que l'intelligence pose à l'occasion des données de l'observation, mais sans les en tirer, les conditions de

l'ontologie ; niais il n'est pas vrai que l'ontologie elle-même soit contenue dans ces conditions, et en sorte. L'ontologie sort des sujets de l'observation par une induction indiquée, autorisée et gouvernée par les données de l'intelligence et du sentiment de l'infini. Dans ce cas , l'œuvre de l'intelligence se borne à nous introduire dans le monde invisible, à nous donner l'idée des réalités qu'il renferme, et des rapports qui lient ces réalités au monde phénoménal; mais l'idée de ces réalités une fois perçue., et les rapports nécessaires qui unissent ces relations avec ces phénomènes une fois révélés, tout ce que nous pouvons savoir de ces réalités, n'est plus qu'une induction des phénomènes , induction déterminée par ces rapports et fondée sur ces rapports. Les idées et les relations nécessaires dans lesquelles elles nous sont données, ne sont fécondes que quand elles sont appliquées par 1 induction: en elles-mêmes elles sont essentiellement stériles. Le raisonnement appliqué à ces idées ne peut que les traduire en d'autres termes, et produire une science purement de mots, et sans aucun résultat.

Ce que nous savons sur la nature de l'esprit, de la matière, des causes physiques, de Dieu, etc., nous est acquis par cette voie. A la vérité, ces moyens de connaître sont très-restreints; nous sommes loin, par-là, d'acquérir une idée bien complète du monde invisible :car l'ontologie est renfermée, pour l'homme, dans des bornes étroites , et elle ne soulèvera jamais qu'un coin du voile qui couvre le fond des choses. Mais quelles que soient ces bornes, elle a une immense importance : car elle nous apprend assez pour justifier les plus chères espérances de notre nature, et ne nous laisser aucun doute sur l'intelligente providence qui gouverne cet univers. Qu'on réunisse

t. ii. 26

/|02 CINQUIEME TARTIE.

toutes ces notions, qu'on les analyse, qu'on remonte à leurs sources , et l'on verra qu'il n'y en a pas une qui ne soit une induction et une conséquence des découvertes de l'observation dans l'étude des phénomènes du monde moral et du monde physique. Qu'on examine en particulier la marche qu'ont suivie les idées de l'humanité sur Dieu, et l'on verra ces idées se dégrossir, s'épurer, devenir successivement plus claires, plus étendues, et plus certaines, à mesure que la science du monde physique et de l'homme, se développant, a donné des bases plus étendues et plus sûres à l'induction qui, de l'effet , remonte à la nature de la cause.

La manière différente d'acquérir la vérité pour le monde visible et le monde invisible, nous fait connaître qu'il existe deux espèces de vérités : la vérité a posteriori^ qui dérive de l'observation et qui est susceptible de démonstration ; et la vérité a priori, qui est naturellement et primitivement en nous, et se manifeste au moment où notre intelligence se met en mouvement.

Ces deux vérités résultent de deux capacités dont est douée notre intelligence : l'une de voir, et l'autre de concevoir et de comprendre.

Quand un phénomène se produit sous nos yeux ou en nous, c'est parce que nous sommes doués de la faculté de voir , que l'idée de ce phénomène entre dans notre esprit. Mais tout finirait là, comme il arrive dans un miroir qui reproduit l'image des objets, si nous n'étions doués de la faculté de comprendre. Dans cette vision, l'esprit n'a rien mis du sien, il a reçu 5 dans la conception, tout vient de lui, il produit: s'appliquant à limage, il affirme qu'elle est vraie, et en détermine ainsi la valeur; puis, en reconnaissant son insuffisance, il la supplée, l'achève,

et en fait ce produit complexe qu'on appelle Connaissance, et dont l'image n'était que le premier élément. Ainsi , l'intelligence n'est pas seulement la source de l'élément a priori de la connaissance, elle est encore celle du jugement que nous portons sur l'élément a posteriori qui la déclare vraie.

Quoique la science ontologique ait commencé tout aussitôt que la science physique, et qu'elle ait été cultivée par des hommes non moins éminens, la situation dans laquelle elle se montre est bien différente. En effet, tandis que les sciences physiques nous offrent une masse de connaissances acquises qui va en s'accroissant tous les jours, et sur la certitude desquelles il ne s'élève aucun doute ni aucune réclamation, le champ de la science ontologique semble condamné à une éternelle stérilité. Trois causes principales semblent occasioner ces différences : 1° Parce qu'au lieu d'observer les phénomènes , on procède par analogie, c'est-à-dire en tirant l'explication de l'inconnu de quelque chose de semblable qui ne l'est pas; ou par hypothèse, c'est-à-dire qu'à défaut d'analogie pour expliquer l'inconnu, on l'imagine : de là des systèmes sur la réalité, et non pas une connaissance vraie de cette réalité.

2° Au lieu de s'attacher à déterminer les phénomènes et leurs attributs, seuls objets que la science ontologique doit se proposer, on a voulu expliquer la cause et la substance, dont on ne pouvait rien savoir, sinon qu'elles existent.

5° La confusion dans laquelle les philosophes sont tombés en mettant en question et en considérant comme devant être établies par cette science les vérités premières qu'elle suppose, qui sont parfaitement distinctes des vérités qui s'acquièrent, qui se démontrent, et qui seules sont les objets de la science.

C'est en évitant ces erreurs } comme on l'a fait pour les sciences physiques,, que Ion mettra l'ontologie sur la route du progrès.

Sans doute , les observations des faits qui se passent en nous, présentent de nombreuses difficultés. Ainsi, 1° la multiplication des opérations de l'esprit , qui s'exécutent avec une extrême rapidité, et se produisent presque toujours simultanément. 2° Nous ne pouvons les observer qu'en nous, c'està-dire dans l'homme fait, où tout est déjà mêlé et développé ; la formation et les élémens nous échappent. 3° Nous ne pouvons observer qu'un seul individu : ce n'est donc que par induction que nous pouvons savoir les différences qui existent entre les individus. U° Nous contractons dès l'enfance l'habitude de porter notre attention au-dehors; ce pli pris, nous ne pouvons presque plus la concentrer en nousmêmes. 5° Les opérations de l'esprit dirigent l'attention sur leur objet : d'où il résulte que, lorsque nous produisons une opération pour l'observer, notre attention se porte sur l'objet au moment même où il faudrait qu'elle s'appliquât à l'opération. 6° Enfin, le langage est tout matériel, et c'est cependant avec ce langage qu'il faut représenter les faits qui ne sont pas matériels, ce qui porte toujours l'imagination à se figurer les phénomènes de l'esprit sous des formes corporelles, ce qui tend à introduire dans la science une foule de méprises et d'erreurs.

Mais si ces difficultés sont nombreuses,, elles ne sont pas invincibles, puisque toutes présentent des moyens d'être surmontées par des observations non moins rigoureuses que pour les faits physiques ; et ces données de l'observation, ainsi que les inductions légitimes que l'on peut en tirer, suffisent pour

acquérir la connaissance de ce qu'il y a de certain sur l'esprit.

Le but de la science ontologique doit être de découvrir^ par l'analyse des phénomènes de l'esprit, les principes simples et originels qui les produisent, et les lois selon lesquelles ces principes agissent; et, cela fait, d'expliquer synthétiquement, par ces principes et leurs lois, tous les phénomènes qui en émanent , et dont on est parti pour les déterminer. Analyse, autrement décomposition de l'effet pour déterminer les causes et leurs lois ; synthèse, ou explication par les 'causes et leurs lois, de l'effet produit : telles sont les deux parties successives de la tâche à accomplir. Ainsi procèdent les sciences physiques dans l'étude des phénomènes et des lois de la nature matérielle; ainsi doit procéder la science ontologique. C'est sur ces phénomènes qu'il convient de travailler à élever cette science, où tout ,, ou presque tout, est encore à faire.

Préface des Œuvres de Th. Reid, par T. Jocffrot,

ARTICLE II

CONNAISSANCE DES FAITS QUI SE PASSENT DANS L'INTÉRIEUR DE 1. à CONSCIENCE.

Les faits qui ne se montrent qu'à la conscience, se passent en nous ou dans nos semblables.

'lOG CINQUIÈME PARTIE.

Connaissance des Faits qui se passent dans notre propre Conscience.

Pour l'homme, il y a deux mondes : l'un intérieur, et l'autre extérieur. Ce dernier est mieux étudie', et pourquoi. Les faits de conscience se connaissent de la même manière que les faits extérieurs.

516. Nous savons que l'on doit distinguer deux mondes différens qui tombent l'un et l'autre , mais non pas de la même manière, sous l'inspection de l'intelligence : car, en même temps qu'avec les yeux, les mains et les autres sens, on perçoit les objets matériels qui sont hors de soi, on est informé, non pas avec les sens, mais par une autre voie, de ce qui se passe dans l'intérieur : si l'homme jouit, s'il souffre, il le sait; s'il croit, s'il doute, s'il désire, s'il veut, il le sait, de même qu'il sait si les objets extérieurs sont ronds ou carrés, grands ou petits, durs ou mous, noirs ou blancs, etc. Il sait donc ce qui se passe en lui aussi bien que ce qui se passe hors de lui ; mais il ne connaît pas ces deux mondes par les mêmes organes : c'est au moyen de ses cinq sens qu'il connaît le monde extérieur 5 il n'en a pas besoin pour connaître le monde intérieur (545). Il voit le monde externe comme un spectacle placé en face de son intelligence. Il ne saurait se voir comme une chose étrangère : il se sent, il a la conscience de lui-même; et, bien qu'il ne puisse toucher et voir les phénomènes psychologiques qui se passent au-dedans de lui, aucun d'eux n'échappe à sa conscience.

A la vérité, soit par penchant, soit par habitude, nous sommes plus disposés à porter notre attention sur les choses extérieures que sur les phénomènes qui se passent en nous; et c'est à ce pen-

chant; et à la nécessité de pourvoir avant tout à la conservation de notre vie et aux besoins nombreux de notre corps, qu'on doit attribuer l'avance que les sciences naturelles ont prise sur les sciences philosophiques, dans la carrière du développement intellectuel de l'humanité. Mais cette habitude ou ce penchant qui porte notre attention au-dehors , s'il explique l'espèce d'oubli dans lequel on a laissé jusqu'ici les faits de conscience, ne prouve rien contre la possibilité de les observer: une foule de faits concourent à démontrer que l'attention conserve la faculté de se replier sur les phénomènes intérieurs; et que si leur connaissance est si peu avancée , c'est moins le pouvoir de les observer qui a manqué; que le besoin d'en faire l'objet d'une étude méthodique et le sujet d'une science régulière.

Mais, il faut en convenir, bien que tous les hommes soient plus ou moins capables de remarquer ce qui s'opère dans leur intérieur, et puissent y trouver de l'instruction et du plaisir, ces connaissances ne produisent des résultats vraiment scientifiques qu'autant qu'elles sont maniées par des personnes familiarisées avec les procédés, les méthodes et la rigueur des sciences d'observation. Des observateurs comme Yauvenargues ou La Bruyère n'y suffiraient pas. En effet, il ne s'agit pas de démêler comment la nature se comporte, et quelle forme elle prend dans un cas particulier: ce n'est là que son allure du moment, qui, étant variable selon les circonstances, n'est point du ressort de la science. Ce qu'il s'agit de découvrir, c'est ce qu'il y a de constant, de régulier, d'invariable dans ses opérations: et pour le découvrir, ce n'est point assez de la surprendre, il faut savoir l'interroger. Il faut, si l'on peut s'exprimer ainsi, la mettre à l'épreuve dans des cas différons, lui faire répéter

/iOS CINQUIÈME PARTIE.

une opération sous des influences diverses, afin de distinguer les circonstances variables qui appartiennent au lieu, au temps, à l'éducation, et à mille causes accidentelles, et qu'il faut abandonner au peintre des mœurs ; et les circonstances constantes qui appartiennent à la nature humaine, et qui doivent trouver place dans la science. En un mot, pour faire la science des faits intérieurs, il faut d'abord expérimenter ; mais ce n'est pas là tout : la plupart des philosophes savaient expérimenter, et ne cherchaient dans l'étude de l'homme que les formes immuables de sa nature ; Descartes, Leibnitz, Locke, ne considéraient point la scène intérieure sous le point de vue de La Bruyère, et cependant ils n'ont point fondé la science des faits internes. C'est qu'il ne suffit pas de savoir observer : il faut encore avoir le courage de ne voir dans les faits que ce qui est, de n'en tirer que des inductions qui en sortent rigoureusement. Ce n'est pas en cherchant des solutions au profit d'un système particulier, qu'on y parviendra, mais en ne voyant que le fait dégagé de toute question et abandonné à lui -môme, et en ne tirant que des conséquences provisoires de ces faits, jusqu'à ce que des faits nouveaux viennent prouver leur insuffisance ou leur inexactitude. Tant que ces maximes sévères, tant que ces habitudes circonspectes, qui se sont enfin consacrées dans l'esprit des naturalistes, et qui ont conduit les sciences qu'ils cultivent à des résultats si positifs et si incontestables, n'auront point pénétré dans l'esprit des philosophes, la science des faits intérieurs ne sortira pas du berceau, et les questions qui s'y rattachent demeureront livrées au caprice de l'opinion.

Il n'y a point de différence entre la marche à suivre pour connaître la vérité des faits de conscien-

ce, et celle qui doit être observée pour acquérir la vérité des faits extérieurs.

Lorsqu'un philosophe veut se livrer à l'étude des faits internes , il ne doit pas abandonner ses recherches au hasard : il faut qu'il se propose successivement, et dans un plan calculé d'avance, les différentes questions de faits qu'il importe à la science de résoudre, de manière à ne pas s'occuper de plusieurs choses à la fois, et à ne donner son attention, dans un temps déterminé, qu'à une certaine espèce de phénomènes : autrement il se perdrait dans limmense variété des faits internes , et s'éblouirait au lieu de s'éclairer. Il ne doit point non plus s'arrêter à de simples notions : il faut qu'il les livre à des méditations profondes, et qu'il en tire toutes les déductions qui peuvent en résulter.

Les expériences auxquelles on est obligé de recourir pour constater les faits de conscience, ont un avantage sur celles des faits extérieurs, en ce qu'elles se passent au-dedans de nous. Elles offrent beaucoup plus de facilité dans l'exécution, et promettent beaucoup plus d'exactitude dans les résultats. Combien, en effet, de phénomènes échappent aux recherches du physiologiste , qui n'est que trop souvent réduit à présumer, par l'impossibilité de pénétrer, sans la détruire, dans les mystères de la vie? Qui ne connaît toutes les difficultés que présentent cependant les expériences beaucoup plus faciles de la physique et de la chimie, soit à cause de la subtilité des phénomènes qui échappent aux sens, soit à cause de mille influences extérieures qui tantôt contrarient l'expérience au point de la rendre impossible, tantôt modifient et dénaturent ses résultats , et forcent à recourir à des contre-épreuves les plus multipliées. Dans d'autres circonstances, on est obligé de par-

'J 10 C I N Q U I i. M lî P A H T I E.

courir la terre pour constater un fait; d'attendre les révolutions des astres pour faire une observation; de rapprocher une multitude d'êtres et d'objets différens disséminés à la surface du globe, ou enfouis çà et là dans ses entrailles , pour entrevoir une loi de la nature vivante et animée. Et quand nous voyons tant de difficultés vaincues dans les branches de l'histoire naturelle, comment ne pas se rassurer sur l'avenir de la science des faits de conscience, qui ne présentent ni ces difficultés à vaincre, ni ces causes d'erreur à éviter? Pour sentir la vie intérieure, il suffit de la laisser aller : c'est lorsqu'elle agit, que l'on en a le spectacle. Or elle se développe continuellement avec le cortège des phénomènes qui la manifestent : en sorte que l'observateur, qui la porte partout avec lui, peut à toute heure et en tout lieu^ sans préparation comme sans dérangement , fixer sur elle son attention, et poursuivre le cours de ses recherches. Pour découvrir les lois de ces phénomènes, il n'est pas besoin que l'observateur se mette en action et imagine des expériences: il en altérerait les phénomènes en les prod uisant exprès en lui-même; il suffit qu'il se contente d'acquérir l'habitude de les observer quand ils se produisent naturellement, et qu'il ne s'inquiète pas du reste. La scène mobile de la vie, le jeu varié du commerce social, exciteront cent fois le jour, et sous l'influence de mille circonstances différentes, le développement des divers phénomènes dont il cherche les lois : alors le même fait, reproduit sous des conditions différentes, laissera bientôt paraître ce qu'il y a d'invariable et de constant, s'abstraira bientôt des circonstances accidentelles qui le modifient dans les différens cas, et se livrera sans effort à l'observateur dans ses élémens constitutifs.

A la vérité, il est des points d'observations intérieures si délicats, qu'ils échappent à la conscience du vulgaire, et qui sont même encore trop subtils pour que le philosophe puisse les saisir avec précision et netteté : ils sont , pour le sentiment intérieur, ce que sont pour les yeux les phénomènes sensibles qui ne laissent que vaguement entrevoir ce qui est le plus apparent; chaque observateur les comprend à sa manière, selon qu'il croit les voir, ou qu'il pense qu'il doit les supposer. Mais, en faisant à cette classe de phénomènes obscurs une part aussi large qu'on voudra, il restera toujours dans le monde intérieur une foule de phénomènes qui se manifestent avec tant d'évidence, qu'il est impossible d'en méconnaître la nature, et beaucoup d'autres sur les circonstances desquels il n'est pas moins difficile de se méprendre quand on les étudie avec un peu de persévérance et d'attention.

La certitude scientifique des faits de conscience est égale à celle des faits extérieurs, avec cette seule différence, que l'une, exprimant un fait intérieur, a dû être vérifiée par la conscience; tandis que l'autre, exprimant un fait sensible, l'a été par les sens.

Préface de Y Esquisse de Philosophie morale de Dugald-Stcwart , par Th. Jouffroy. — Mélanges philosophiques, par le même.

Connaissance des Faits qui se passent dans la Conscience

d'aulrui.

Nous connaissons les affections que nos semblables éprouvent, et quand ils nous les manifestent volontairement par la mimique, et lors même qu'ils ne cherchent pas à nous en instruire.

'M"l CINQUIÈME PARTIE.

Ko I.

Moyens de connaître la vérité des Fait* de Conscience qui se passent dans l'intérieur d' 'autrui, manifestés volontairement par le langage d'action.

Rapports entre les signes indicateurs et les sentimens. Manifestation des affections par les mouvemens du corps. Expressions de la face, sons, voix, cris, etc. Chaque sentiment a son expression. Ces signes sont compris par tout le monde. Les affections précèdent les signes.

517. L'intelligence cherche des alimens à ses opérations jusque dans l'intérieur de la conscience d'autrui , et elle découvre par sa seule force les affections qui y sont déposées.

Ce pouvoir provient de ce que chaque sentiment a son regard, son accent, son geste ou sa mimique, et que l'homme est construit de manière à comprendre ces signes , comme l'œil est organisé pour voir les objets visibles (289).

Les signes produits par un sentiment, sont en effet en rapport naturel, d'un côté avec le sentiment qui les produit, et de l'autre avec les sentimens de la personne qui les aperçoit. Il y a liaison, d'une part entre le sentiment et le signe non arbitraire qu'il produit; et d'autre part entre ce signe et le sentiment qu'il fait naître chez la personne qui en est frappée. Le signe communique le sentiment par le rapport que celui-ci a avec l'idée: la terreur, qui arrache des cris à l'homme épouvanté, se lie à des idées de préférence ; et la même terreur, produite chez l'homme affecté par ses cris, éveillera des idées analogues. Ainsi, la chaîne qui lie l'homme à l'homme, s'étend par des signes naturels, et se ramifie jusque dans les profondeurs de lame.

La concordance des affections et des mouvemens instinctifs, n'étant pas soumise à la volonté, est néces-

sairement la même chez tous les hommes : nous ne pouvons donner aux mouvemens qui expriment nos sentimens un caractère différent de celui qu'ils ont naturellement. Il résulte de là que la mimique est un signe indicateur, un langage éloquent, qui va jusqu'au cœur, et qui trahit les sentimens.

Cette concordance des affections et des mouvemens involontaires, est si hien le résultat de l'organisation, que ce n'est jamais sans effort qu'on fait taire cette manifestation extérieure lorsque quelques circonstances de la vie sociale nous font juger convenable de la cacher.

L'effet de cette concordance est tel, que si le corps est disposé, par un moyen quelconque, à des mouvemens semblables à ceux qui proviennent d'une passion, cette disposition excite au moral quelque chose de très-ressemblant à cette passion. Ainsi, en imitant les regards et les gestes d'un homme courroucé ou paisible, effrayé ou audacieux, le moral se porte involontairement à l'émotion dont on essaie de prendre l'apparence , et il est même difficile de séparer l'émotion des gestes qui y correspondent; l'union de ces deux parties de nous-mêmes est telle, que l'une ne peut sentir ni plaisir ni douleur, sans la participation de l'autre : c'est par cette raison que la distraction peut momentanément suspendre une douleur physique.

Si, au contraire, le corps n'est pas disposé à faire les gestes ou à éprouver les affections qu'une émotion, quelle quelle soit, y produit ordinairement, cette affection elle-même ne pourra jamais naître, quand même sa cause serait très-énergique, et qu'elle serait purement mentale. C'est ainsi qu'un opiat ou des liqueurs spiritueuses suspendront l'action du chagrin ou de la colère, en dépit de nous-mêmes j

UlU CINQUIEME PARTIE.

et cela en mettant le corps dans une disposition contraire à celle qu'il avait reçue de ces émotions.

La face humaine est le siège principal des affections : elle devient alors un tableau vivant où ces impressions sont rendues avec autant de délicatesse que d'énergie ; où chaque émotion de la sensibilité est exprimée par un trait , chaque action par un caractère dont l'impression vive et prompte nous décèle, et rend au-dehors, par des signes pathétiques, les images de nos secrètes agitations.

Les mouvemens des muscles qui modifient les traits du visage, la couleur qui se répand dans le réseau capillaire de la peau, les excrétions qui sortent des canaux excréteurs , ou qui s'y arrêtent, le volume même des parties, sont différemment altérés ou modifiés dans les passions.

Sous une égale émotion, les visages sont plus ou moins expressifs et mobiles , selon la mesure de sensibilité des individus. Il en est dont les traits changent peu ; il en est, au contraire, dont les émotions éclatent et se prononcent avec beaucoup de force et de promptitude. Les figures des hommes du Xord sont en général peu mobiles et peu expressives ; celles des hommes du Midi, et particulièrement des Italiens , le sont au contraire à un degré extrême. Quand ils conversent, l'expression de leur visage est un véritable langage} on les entend en les voyant, sans que leurs paroles arrivent à l'oreille.

Il est aussi des dispositions primitives qui souvent donnent aux physionomies un caractère qui n'est aucunement l'expression d'une affection existante : ainsi , l'on voit des individus dont la figure, dans l'état de repos et de calme , présente des rapports et des proportions qui, sur d'autres visages, seraient l'expression d'une émotion très-prononcée.

Mais alors cette physionomie est fixe , et ne porte pas le caractère du mouvement ; ceux qui ont l'habitude de la voir ne s'y trompent pas. Il en est presque de même des traits qu'un état de l'ame, devenu ordinaire,, a pour ainsi dire fixés ; mais alors il y a plus de mobilité dans les traits, et la figure, devenant un indice de la disposition habituelle de l'ame, porte l'empreinte du caractère. Au contraire, une physionomie fixe, dont les traits n'ont presque point de mobilité, et ne changent pas, est ce qu'on appelle une physionomie insignifiante , soit qu'elle dépende de l'immobilité de l'ame, ce qui se rencontre souvent dans les figures très-régulières d'ailleurs, ou de l'empire que l'homme s'est exercé à prendre sur lui-même pour cacher ses sentimens secrets, et faire, pour ainsi dire, taire son visage, comme il arrive aux courtisans et aux hommes exercés dans la diplomatie, qui même ont l'art de faire dire à leur visage tout autre chose que ce qu'ils pensent, et de lui faire simuler des affections qu'ils n'éprouvent pas.

Mais, quoique toute la figure humaine entre en action dans les affections, cependant chacune de ses parties devient en général la marque d'un genre particulier d'émotions ; et, sous ce rapport, le visage peut être divisé en trois régions : le front, jusqu'aux yeux, est principalement le siège de l'intelligence 3 les yeux, réunis au nez, aux joues, et à une partie de la bouche, rendent surtout les affections du cœur; la bouche, les lèvres, le menton, désignent plus particulièrement les appétits et les besoins organiques.

Le corps, dans tout son ensemble, partage aussi les expressions du visage, et il leur donne plus de caractère par ses attitudes et ses mouvemens : tantôt il s'agite avec violence, tantôt il paraît tomber dans

un affaissement et une immobilité absolue. Ainsi , dans toutes les affections tendres et agréables, on porte naturellement les bras et le corps en avant ; les mouvemens s'étendent et s'arrondissent; les attitudes n'offrent à l'œil aucun signe de gêne ou de contrainte. Dans les affections contraires, telles que la haine, la peur, l'horreur, etc., les bras tendent brusquement à s'écarter, à repousser; la tète se détourne vivement des objets qui effraient ou déplaisent; le corps entier recule. Enfin, dans les émotions qui nous font sentir le besoin de secours, de commisération, les bras s'élèvent en se rapprochant, les mains se joignent, en même temps que le regard se porte vers le ciel ou vers l'objet de notre attente; le corps tombe sur les genoux qui fléchissent : telle est l'attitude que la nature commande à l'humble prière.

Mais ce n'est pas seulement dans le jeu de la physionomie, dans les différentes attitudes du corps, que les émotions s'expriment: elles y joignent souvent les sons, la voix, les cris, les sanglots, les larmes, sans que celui qui les emploie ait l'intention de les invoquer, pour communiquer aux autres les sentimens qu'il éprouve. Ces signes sont involontaires , et échappent malgré nous. Il suit de là que tous les mouvemens qui constituent la mécanique du corps humain, concourent pour manifester les diverses émotions dont l'homme peut être affecté. Mais pour que l'expression soit entière, il faut que l'émotion soit librement éprouvée: si elle est contrainte, les signes extérieurs de l'état intérieur de l'ame sont effacés, retenus ou restreints. Le plus ou le moins de liberté établit des nuances entre la plénitude de l'expression et sa contrainte absolue. Chaque sentiment a une expression qui lui est propre , et qui empêche de le confondre avec d'au-

très , quoique leur nombre paraisse impossible à déterminer. On les retrouve toujours les mêmes dans leurs divisions les plus éloignées , marquées par des traits qui annoncent la famille à laquelle ils appartiennent. Mais tous les signes mimiques des émotions peuvent être rapportés à deux grands types généraux : les uns épanouissent les traits, les tirent en dehors 5 les autres les resserrent, en les portant surtout en bas. Les affections tristes, par exemple, rapprochent tous les traits au centre de la face, tandis que ces traits s'épanouissent et s'en écartent dans les émotions gaies. -

C'est encore dans les expressions mimiques que la plupart des signes usuels de la société, quelque modifiés et souvent quelque ridicules qu'ils soient, prennent leur origine. Si nous examinons, par exemple, les différentes manières de saluer, elles varient à l'infini chez tous les peuples ; mais observons-les avec attention, et nous reconnaîtrons bientôt, dans les gestes ou autres signes dont elles se composent, autant d'expressions vraies des sentimens que l'on veut témoigner, tels que ceux de respect, de bienveillance. On reconnaîtra aussi que les peuples qui, dans toutes leurs manières, auront plus de vérité et de grâce , seront ceux qui auront le plus conservé cet heureux accord que la nature a établi entre nos affections et leurs divers modes d'expression.

Tous les signes naturels qui manifestent nos affections , sont compris par tout le monde : nous pouvons par-là connaître les besoins des autres, comme ils peuvent connaître les nôtres. Mais si certains hommes pouvaient avoir des sentimens différons de ceux d<> leurs semblables, ceux-ci ne pourraient pas comprendre ces sentimens qu'ils seraient incapables d'éprouver. Cette loi est applicable aux ani-

t. il. 27

/Jl8 CINQUIÈME PARTIE.

maux comme à l'homme : un chien comprend parfaitement le signe de la colère de son maître, parce qu'il a cette émotion commune avec lui ; mais il ne connaîtra jamais la signification des signes naturels de vénération, parce qu'il est privé de ce sentiment. De ce que les signes nous font connaître nos affections, il ne s'ensuit pas qu'il faille des signes pour les faire naître : les affections précèdent tous les signes, et, dans leurs actions, elles se combinent avec eux ; il y a association, et c'est par cette association que les signes peuvent exciter les affections, et celle-ci la production des signes.

Des Dispositions de l'unie et de V Esprit, par le docteur Gaï-l. — Physiologie du Cerveau , par le même. — Analomie générale , par Bichat. — Dictionnaire des Sciences médicales, mots Sioes des affections. — Essai sur la Nattire de F Homme, par Rangoxi. — Recherclws sur les Lois de l Imagination , par Boîïstetten.

No 2.

Moyens de connaître la vérité des Faits qui se passent dans l'intérieur d' autrui, sans qu'on cherche à nous en instruire.

Importance de connaître les penchans d'autrui. Systèmes propres pour y parvenir. 1° La crànoscopie : Camper, Gall, comparaison des systèmes de ces auteurs ; 2° la physiognoraonie : Lavater ; 3° la pathognomonie.

548. Destinés à vivre en société , il serait pour nous d'un grand intérêt de connaître non-seulement les affections qu'éprouvent ceux avec lesquels nous devons vivre, mais encore de pénétrer leurs penchans, et de lire dans leurs cœurs les sentimens auxquels ils sont enclins. Mais ce désir peut-il être satisfait? existe-t-il des signes qui puissent nous en instruire? On le croit, et on s'appuie sur ce que lhomme reçoit une organisation appropriée aux dispositions que lui donne la nature. Si cette disposition varie , l'organisation variera avec elle : ainsi,

pour connaître les affections qui doivent naître, il suffira de savoir comment la nature a conformé les organes. Mais quels sont les organes qui marquent ces dispositions et qui doivent être consultés? où réside la vraie mimique des penchans? C'est ici où naissent les dissidences : les uns placent cette mimique dans la forme du crâne et les protubérances qui se trouvent à sa surface, c'est la Crànoscopie; les autres mettent cet art dans l'expression de la face et dans les formes ou mouvemens des autres parties du corps, c'est la Physiognomonie; d'autres enfin, adoptant ces derniers- signes, ne les considèrent pas comme l'annonce des penchans, mais seulement comme provenant de l'habitude que les organes ont prise par un long exercice, c'est la Pathognomonie. Examinons succinctement ces différens systèmes, et les principales objections qu'ils font naître.

349. I. Camper, en comparant le cerveau de l'homme à celui des différentes espèces d'animaux, a démontré jusqu'à l'évidence qu'il y avait un rapport très-prononcé entre la forme du crâne et l'étendue des facultés intellectuelles. Il résulte de ses observations, que l'intelligence décroît à mesure que l'angle facial devient aigu, et que, par suite, la faculté cérébrale se rétrécit. Ce terme de rapport est constant et fixe 3 il est reconnu vrai par les lumières directes de l'anatomie, et l'observation des mœurs et de l'industrie des diverses classes d'animaux. On peut encore le vérifier par la comparaison faite entre des hommes les plus inégalement doués des facultés de l'esprit, où le rétrécissement de la cavité cérébrale et le degré d'ouverture de l'angle facial offrent aussi des différences les plus notables.

Mais de ce signe naturel d'organisation, qui nous

conduit de la conformation générale aux degrés d'intelligence qui peuvent s'y rapporter , nous savons que le docteur Gall , en décomposant ce rapport général , est allé beaucoup plus loin 3 qu'il a cru reconnaître sur le crâne des signes pour toutes les facultés sentimentales et intellectuelles. Nous avons énuméré ailleurs ces signes.

La seule exposition du système de Gall et de celui de Camper suffit pour nous démontrer que si tout est clair , facile à saisir et à vérifier dans le système de Camper, tout est arbitraire et vague dans la classification artificielle du docteur allemand, et dans le langage qui s'y rapporte. Ces facultés nominales ne semblent être que de pures abstractions, qui ne paraissent pas pouvoir être localisées dans un siège cérébral réel. Il n'en est pas de même lorsqu'on cherche seulement à établir un rapport général entre le signe constant pris dans l'organisation, et le degré de raison, d'esprit, d'intelligence, de sentimens, attribué à diverses classes d'animaux. Ici, tout le monde s'entend, parce qu'on a la latitude nécessaire pour comparer et juger ; dans le système du docteur Gall, qui serait bien plus intéressant s'il était incontestable, tout est incertain : les comparaisons reposent sur des points exigus sujets à discussion, à exception, à mille incertitudes dans les signes et dans les applications variées. Qu'est-ce d'ailleurs que vingt-sept organes , en comparaison des goûts et des penchans de l'humanité? En se bornant à ce petit nombre d'organes, on est réduit à des subtilités continuelles pour expliquer, parles différens degrés de développement et par les diverses combinaisons des organes admis, les penchans et les facultés intellectuelles qui n'ont point d'organes propres. Et comment y parvenir sans hypothèse, puisqu'il est impossible de circonscrire

matériellement les organes admis,, et d'en faire voir un central qui communique avec tous les autres, les associe, et les domine au besoin? Il ne faut pas néanmoins conclure de ià que tout soit faux dans ce système : si les observations sur lesquelles on l'appuie sont loin de présenter encore des données certaines, rien ne démontre également qu'il est erroné dans tous ses points. Suspendons donc notre jugement jusqu'à ce que de nouvelles expériences plus nombreuses et plus concluantes nous permettent d'embrasser une opinion assurée.

350. H. Ce que le docteur Gall cherchait dans les protubérances du crâne, le fameux Lavater avait cru l'avoir trouvé dans la conformation et l'expression des traits du visage considérés séparément un à un, ou dans leur ensemble, et encore dans la configuration de toutes les autres parties extérieures du corps.

Suivant ce système, c'est à l'organisation à représenter les affections, les penchans de l'individu; le moral et le physique se correspondent tellement, que chaque caractère a sa conformation particulière. Cette règle est la même pour les animaux que pour l'homme. Si un médecin observateur devient un physionomiste éclairé pour l'espèce humaine, le maquignon habile saura juger les qualités du cheval; le chasseur exercé, celles du chien. Il y a donc des données que l'on peut prendre pour guides, et Ton doit conclure de là que la physiognomonie peut devenir un art.

Cet art consiste à observer beaucoup d'individus, et avoir ce qu'ils offrent de commun dans leur physique et dans leur moral, pour s'assurer que telle complexion dispose à tel caractère naturel.

Les signes d'une seule partie du corps pris isolément; n'ont beaucoup de valeur qu'autant qu'ils sont

'l22 CINQUIÈME PARTIE.

en convenance avec ceux des autres parties , parce que tout le corps humain est un, et que chaque symétrie a sa propre nature et ses dispositions. En effet, il existe des rapports constans entre nos divers membres : c'est pourquoi la conformation d'un seul en peut faire deviner plusieurs autres ; mais aucun signe isolé n'est suffisant ou décisif, car pour connaître tout, il faut juger par le tout.

Les inductions de la physiognomonie se tirent : 1° de l'expression de la physionomie, 2° des mouvemens corporels , 3° du ton de la voix, U° de la texture de la chair, 5° de la couleur de la peau , 6° de la nature des cheveux.

1° Chaque homme ayant sa manière de sentir et de penser, il est évident que les muscles de l'appareil du visage ne sont point également employés et exercés chez les différens individus. De cette inégalité résulte la physionomie.

Une émotion accidentelle et passagère, une passion qui ne tient pas au fond du caractère, ne laissent à la vérité aucune trace. En général, chez les enfans et chez les femmes, pendant la jeunesse, ou chez tous les individus d'une constitution nerveuse ou mobile, il y a peu ou presque point de physionomie en repos; etles passions, les pensées, sont si éphémères, qu'elles rident à peine la surface du visage. Il n'en est pas ainsi dans la plupart des autres conditions humaines : à mesure que les penchans originels se développent ou se modifient par l'éducation, et que l'existence morale se forme et s'étend, il y a dans le visage des parties qui changent, qui prennent du caractère, ou qui présentent même une autre expression. Le moral, sans cesse en action, travaille, modèle en quelque sorte le physique : certains muscles sont inactifs ou agissent faiblement; d'autres, qui sont plus exer-

ces, et qui se contractent sans cesse dans l'expression répétée des passions dominantes, ont plus de force, de relief, sillonnent plus profondément la peau, ou font éprouver aux parties sur lesquelles ils agissent des changemens de forme plus marqués, révélant par quelque trait caractéristique, non la passion du moment, mais le sentiment, les habitudes, qui forment le trait principal ou le fond du caractère. Ainsi, il suffira de rire ou de sourire très-souvent; d'éprouver constamment des affections d'amour, de tendresse, de pitié, ou de bienveillance 3 de céder d'une manière fréquente à des mouvemens d'orgueil, de mépris, de dédain; ou bien enfin de se laisser dominer par la haine, l'envie, et d'abandonner en quelque sorte sa vie aux passions cruelles, farouches, concentrées et convulsives, pour donner au visage un caractère permanent, une sorte de forme et d'empreinte, qui annoncent l'affection dominante et habituelle. L'effet devient ici symptôme; il révèle et manifeste sa cause par des signes dont une expérience suivie et des observations nombreuses et bien faites font reconnaître et apprécier tous les degrés de valeur et d'expression. La trace des sentimens mixtes, ou des nuances, des modifications et des degrés dont un même genre de sentimens est susceptible , peut souvent se reconnaître. Il faut joindre d'ailleurs aux moyens d'expression que nous fournit l'appareil musculaire de la face tout ce que peuvent ajouter à ces caractères les variétés de la physionomie passive, les nuances, les diversités dans la couleur, et l'aspect plus ou moins animé de la peau du visage et des yeux.

Ces preuves de la certitude de la physiognomonie ne laissent aucun doute. On serait presque tenté de croire que la plupart des hommes les admettent à

424 CIx\QUlÈME PARTIE.

leur insu, et (jii*un pressentiment secret les détermine à accorder j dans plusieurs circonstances , une confiance sans borne aux révélations de la physionomie. En effet , ce n'est pas seulement l'expression dramatique des grandes passions qui nous frappe et qui se fait reconnaître : nous démêlons aussi involontairement les traces de la passion moins forte, mais dont l'expression est constante et habituelle. Ce que nous avons à attendre ou à craindre d'un homme que nous voyons pour la première fois , est annoncé à la première entrevue par un je ne sais quoi que nous ne pouvons définir , par un trait qui nous frappe sans que nous puissions l'analyser, et qui, pour le physiologiste éclairé par l'anatomie, ne peut être regardé que comme une des variétés individuelles formées dans le visage par le développement des muscles employés dans l'expression souvent répétée de la bienveillance , de la sévérité , de l'orgueil ou du mépris. Il y a des personnes qui sont douées d'une sagacité naturelle si grande, que, sans connaître même les noms de physiognomonie et d'anatomie, elles saisissent au premier coup d'œil ces traits délicats, ces lignes, ces vestiges des sentimens caractéristiques de chaque individu, et se décident, dans les occasions les plus importantes de leur vie, d'après ces indications. Nous observons , nous admirons avec le même esprit les productions des beaux-arts; et, dans une galerie de portraits dont les originaux nous sont pour la plupart inconnus, nous cherchons avec plus ou moins de succès dans ces images une ame et un caractère. Nous voulons même retrouver cette expression caractéristique dans les productions libres, dans les compositions véritablement poétiques de la peinture , de la sculpture. Pour nous intéresser, il ne suffit pas que la toile et le marbre respirent : il faut que

DE LA vu: SPIRITUELLE. 'ri.'»

le marbre et la toile paraissent sentir et penser d'une foule de manières différentes.

2° Tous les mouvemens du corps viennent se mettre en harmonie avec l'expression de la figure, et lui prêter un nouvel appui pour nous aider dans la recherche du caractère. Le caractère mâle prend une démarche ferme, égale, assurée. Le pas incertain, mou, inégal, est propre aux tempéramens féminins. Marcher précipitamment, la tête levée, annonce l'ètourderie; le contraire désigne la réflexion. Une démarche mesurée et compassée est particulière aux pédans , qui parlent et agissent en tout avec une ponctualité affectée. Le modeste marche simplement, les yeux baissés ; ceux qui se bercent nonchalamment en marchant, sont efféminés et flatteurs. Des mouvemens brusques et fréquens décèlent l'inquiétude du caractère, l'inconstance des désirs. Les personnes constantes, qui se tiennent aux objets présens, montrent des mouvemens graves et réguliers. Ces mouvemens sont plus lents chez les insoucians et les paresseux, plus véhémens dans ceux qui sont d'un caractère opposé. En général, les actions violentes indiquent l'emportement de l'esprit et des passions fougueuses, ou un caractère extravagant: car les naturels modérés ont des mouvemens réfléchis.

3° La voix sert, dans plusieurs circonstances, de supplément aux autres signes phvsiognomoniques : une voix haute et grave annonce l'ardeur amoureuse, la force de la complexion; une voix grêle et aiguë indique le contraire. Une voix aigre et criarde désigne une humeur irascible ; une voix molle caractérise une nature douce ; la voix cassée annonce qu'on a perdu la faculté génératrice. Le langage naturellement humble et tremblant annonce l'homme simple;

et le parler subtil et entortillé, un esprit rusé, mais timide. Les personnes qui grasseient sont ordinairement mignardes et efféminées. Les hommes durs prononcent fortement les sons les plus âpres.

Rien n'indique mieux le mode de notre sensibilité que l'espèce de chant et de rhythme que chacun de nous préfère : ainsi, les airs simples annoncent un caractère tendre, affectueux, autant que les airs compliqués, à rhythmes vifs, décèlent un caractère ardent, bourru, emporté. Les personnes qui chantent beaucoup sont portées aux plaisirs amoureux. Le mode harmonique annonce moins de sensibilité intérieure dans ceux qui le recherchent, que dans ceux qui préfèrent la mélodie.

Ceux qui rient souvent et aux éclats pour de faibles sujets, montrent un esprit déréglé qui approche de la folie. Sourire modérément et à propos est la marque d'un esprit sensé et judicieux. Le penchant à ricaner est l'annonce d'un mauvais naturel ; et le ris moqueur, celui d'un caractère malicieux. Rire volontiers annonce un caractère affable, des mœurs faciles, et un esprit médiocre. Les esprits profonds rient rarement 5 les caractères cruels ne rient qu'en faisant du mal.

k° La texture de la chair, quand elle paraît sèche et dure, montre un caractère ferme, mais peu sensible ; si, au contraire, elle est douce, elle présage une complexion impressionnable, mais légère et inconstante dans ses affections.

5° La couleur de la peau, si elle est vive, florissante, vermeille, annonce de la sensibilité, de la délicatesse, de l'esprit.

6° Enfin, les cheveux ou poils, s'ils sont rudes et grossiers , manifestent une complexion duro et insensible, mais vacillante et audacieuse. Les cheveux

très-fins et soyeux présagent un caractère timide ou faible. Les individus très -velus sont vigoureux en amour.

Le docteur Gall nous fait porter la main sur les protubérances du crâne, pour connaître les penchans; Lavater nous les montre dans l'expression que prennent les organes extérieurs lorsqu'ils entrent en action. Tous ces moyens sont incomplets pour acquérir ces connaissances : c'est, suivant Ch. Fourier, dans toute l'organisation de l'individu qu'il faut puiser pour poser les bases de cette science, qui doit être établie sur l'ensemble et les détails de chaque partie du corps humain; elle tient à la conformation de la tête et du cœur, des os et des muscles, aux solides et aux fluides, dont les rapports sont intimes et posent sur l'analogie, lien des mondes, et qui est la grande et universelle loi de la nature, à peine entrevue aujourd'hui. Schelling a eu raison de dire : L'univers est fait sur le modèle de l'ame humaine, et l'analogie de chaque partie de l'univers avec l'ensemble est telle, que la même idée se réfléchit constamment du tout dans chaque partie, et de chaque partie dans le tout.

351. III. La pathognomonie, plus timide que les systèmes précédens, pose bien, comme Lavater, sa doctrine sur la conformation extérieure des organes et l'expression de la physionomie, mais n'affirme pas que ces signes soient le miroir des dispositions innées, des penchans, et du caractère naturel ; elle se borne à les considérer comme effets de l'habitude.

C'est un principe incontesté, qu'un organe prend la direction qu'une longue habitude lui a fait contracter. Si la même affection prédomine chez un individu, les muscles se contractent d'abord momen-

tanément; puis, par leurs nombreuses répétitions , en conservent l'habitude et l'empreinte ; le corps prend une attitude différente, et tous les traits un air qui sert à faire connaître l'espèce d'affection qui les a produits. Qu'un homme ait de longs chagrins, un air de tristesse se marque sur son visage; que cet état soit longuement prolonge, quoique les organes n'aient pas été disposés dans le principe à prendre naturellement cette expression, ils se prêteront à cette forme, et la conserveront. Un aspect triste ou gai, certains gestes, peuvent s'acquérir par habitude et se conserver toute la vie : C'est ainsi qu'un ancien soldat, devenu domestique, conserve une sorte de fierté qui le décèle ; tous ses mouvemens tendent à le trahir, parce qu'il a toujours un reste d'habitude. Il en est de même de celui qui se porte souvent à des actes de colère : l'on pourra s'en apercevoir à la contraction de ses traits, et même à la difformité et aux grimaces qui caractériseront son rire, d'autant moins aisé qu'il sera plus rare. L'on conjecturera parle bras d'un boulanger, d'un boucher, l'habitude de s'en servir; par les jambes d'un piéton, lhabitude de marcher, etc. Mais on ne doit pas inférer de l'état de ces organes que ces hommes aient une disposition innée, l'un à être soldat, l'autre à se mettre en colère, celui-ci à faire du pain ou à préparer des viandes, celui-là à marcher: ce serait s'exposer à tomber dans des erreurs continuelles; car très-souvent ces actes ne sont que l'effet de l'éducation, des circonstances qui, en changeant, peuvent aussi nonseulement modifier, mais changer entièrement les habitudes organiques et sentimentales. Enfin , ce n'est pas par des signes inhérens à l'organisation que l'on peut juger les penchans, les passions, les affections prédominantes des hommes , mais par

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des signes acquis. Ce n'est pas la forme des traits par elle-même qui nous instruit, mais celle que leur ont fait contracter des mouvcmens long-temps exercés.

Sans nier l'influence de l'organisation et de l'habitude sur l'expression de tout le corps, il est difficile de méconnaître le danger de se décider d'après ces seuls signes : car ils peuvent nous induire en erreur, soit parce que certains vices des organes empêchent que la forme que l'organe devrait prendre en conformité de tel penchant, ne se développe assez pour ne pas les méconnaître, soit parce qu'ils offrent des nuances trop délicates pour que nous ne puissions pas les échapper avec nos sens. INous devons donc chercher de nouveaux appuis à ces signes : ce n'est pas trop de tous nos moyens de connaître pour découvrir les plis secrets du cœur humain, pour sonder la profondeur des penchans et des caractères. Or nous avons une voie plus assurée d'arriver à ce but, que les systèmes dont nous venons de parler : c'est d'étudier l'individu dans ses actions habituelles et dans sa conduite journalière.

Si, dans des occasions particulières, une personne est portée à masquer ses vrais sentimens, elle ne peut les voiler pendant un long espace de temps; ses actes habituels seront toujours en conformité de ses penchans : Chassez le naturel , il revient au f/alop; il faut que le caractère se montre ce qu'il est. La physionomie, les habitudes du corps et des mouvemens, seront, si l'on veut, des signes; mais c'est dans l'action continue que l'on découvrira la réalité : l'avare ne sera pas constamment généreux; le débauché toujours sobre; l'homme inhumain ne se montrera pas bienfaisant dans toutes les circonstances, etc. Si l'on veut juger un homme de lettres, un artiste,

un homme d'état, nous prononcerons avec plus de certitude sur leurs talens en consultant leurs ouvrages, qu'en examinant les protubérances de leurs crânes, ou la forme de leurs fronts, la vivacité de leurs yeux, la démarche de leurs corps, etc.

Non-seulement nous pouvons, par les actions, être assurés des caractères et des penchans, mais il nous est possible encore d'y parvenir, quoique ces actes n'aient pas un rapport direct avec l'objet que nous désirons connaître : ainsi, l'amour des lettres et des beaux arts nous annoncera un esprit délicat, sensible, souvent noble et élevé -, le goût des exercices violens, cruels, marquera le peu de disposition pour les affections douces et sociales, etc., etc.

Les conversations familières nous serviront encore puissamment dans ces recherches. Nous savons que la direction des idées suit celle des sentimens : il ne sera donc pas bien difficile déjuger, par le genre de conversation que la personne que nous voulons connaître préfère, par la nature des idées sur lesquelles elle appuie, quels sont les sentimens qui raniment, quels sont les penchans qui l'entraînent.

Tous ces moyens, tirés de l'ordre social, sont plus assurés que les signes corporels ; ils sont moins sujets à nous tromper : mais si les signes qu'emploient la crânologie et la physiognomonie viennent les corroborer; s'il y a un rapport entre les signes, les discours et les actions , la connaissance que nous voulons acquérir est entière ^ l'homme est mis à nu; nous pouvons, avant l'événement, savoir ce qu'il peut sentir, penser et vouloir.

Observations sur la Phrénologie. — Dictionnaire des Sciences médicales, mots Organoscopie, Piitsiocnomonib, Visage. — De l'Irritation et de la Folie, par Bkoussais. — La lléjormc industrielle , ou le Phalanstère, 29 août 1833.

DE LA VIE SPIRITUELLE. /loi

SECTION V

DE LA RÉUNION DES CONNAISSANCES HUMAINES , OU DES SCIENCES ET DES ARTS.

Ce que l'on entend par sciences, arts, science universelle. Leur origine. Philosophie. Arhrc encyclopédique des sciences.