CONVENANCE DU SENTIMENT DE SOCIABILITÉ

570. Le sentiment de sociabilité sera conforme à la raison, quand' il sera dirigé par une sympathie éclairée, qu'il suivra les voies de la justice et de l'amour propre rationnel.

Convenance du Sentiment de sympathie.

Utilité de soumettre les sympathies et les antipathies à la réflexion.

571. La nature ayant attaché l'homme à son espèce par le sentiment de sympathie, rien de plus naturel et de plus raisonnable que de régler sa conduite sur ce noble penchant.

Mais les sympathies peuvent ne pas convenir; on peut par elles former des liaisons dangereuses. Combien, dans la vie, n'a-t-on pas rencontré de faux amis, d'hommes perfides qui ont abusé de la confiance trop irréfléchie qui leur a été imprudemment donnée!

A la vérité, quand la sympathie s'élève au degré de la passion, la raison devient impuissante pour la

conduire : c'est ainsi qu'elle ne peut maîtriser l'amour entre les sexes, et que les institutions sociales n'ont pas plus de pouvoir.

Les affections des pères et mères pour leurs enfans, lorsqu'elles sont dirigées par la raison, peuvent les empêcher de concevoir des prédilections, causes fréquentes de dissensions domestiques.

Les sentimens fraternels que la raison éclaire, peuvent combattre avec avantage le sentiment de l'intérêt qui ne vient que trop souvent se croiser avec eux.

Enfin, dans nos relations sociales, nous sommes toujours les maîtres d'examiner avec attention si les personnes que nous voulons nous attacher, et avec lesquelles nous désirons avoir des liaisons, méritent, par leur caractère et leur conduite, que nous nous mettions en rapport avec elles, que nous les admettions dans notre intimité, et que nous nous les attachions par les liens de l'amitié.

Si nous ne devons pas nous laisser aller à des sympathies trop précipitées, nous devons également nous mettre en garde contre des antipathies qui ne sont pas méritées. Nous ne devons pas céder à des apparences trompeuses qui peuvent nous priver du commerce d'hommes peut-être dignes de notre estime et de notre considération : nous devons donc juger si nos antipathies sont légitimes, de même que nous devons examiner si nos sympathies sont raisonnables et bien fondées.

Convenance du Sentiment du Juste.

Rapport entre le sentiment du juste et. celui de l'utile. Droits et devoirs sociaux. Leurs différences des droits et des devoirs personnels. Causes de la progression des devoirs sociaux naturels. Caractère des devoirs véritables et des devoirs chimériques.

572. Le sentiment du juste n'existe pour nous que parce que nous éprouvons le sentiment de l'utile. Tout ce qui est utile aux hommes , semble être un bien commun où l'on peut puiser jusqu'à l'extinction du besoin; et c'est au sentiment du juste à régler ce qui revient à chacun. Dans ce partage, nous sommes considérés sous doux rapports : comme recevant une part, à titre de droit ou de personnalité; et comme la laissant prendre aux autres , à titre de devoir ou de sociabilité. Tout ce que la nature a permis à l'un, l'autre ne peut l'empêcher: voilà la base des droits sociaux. Tout ce qu'on n'a pas le droit d'enipècher, on doit le laisser faire : voilà la source des devoirs que l'état social impose. Les droits et les devoirs sociaux sont donc des corrélatifs l'un de l'autre. Il n'y a pas d'obligations sans droits , ni de droits sans obligations. Ils forment un échange réciproque et égal des deux côtés : de manière que ce qui est droit pour nous., est devoir pour ceux qui sont tenus de l'acquitter à notre égard; et que ce qui constitue nos devoirs, établit les droits des autres sur nous-mêmes.

Ces règles ne sont pas l'effet des conventions : elles résultent de l'ordre même de notre nature sociale, et nous les sentons avant de les connaître; elles n'ont pas besoin de preuves pour les établir, leur seule énonciation suffit pour en convaincre tous les hommes qui jouissent de leurs facultés intellectuelles.

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La différence qu'il y a entre les droits et les devoirs personnels , et les droits et les devoirs sociaux, consiste donc en ce que, dans l'état d'isolement, nous avons reçu, avec le caractère humain, des facultés propres à conserver l'existence et à la rendre agréable, et que, par notre droit social, nous pouvons empêcher que d'autres portent atteinte à l'exercice de ces facultés. Par nos devoirs d'êtres sensibles, nous sommes tenus d'user de nos facultés individuelles en conformité de nos droits, suivant que nos besoins l'exigent, et nos devoirs sociaux nous interdisent de gêner les autres dans l'exercice de ces mêmes facultés.

C'est l'enchaînement réciproque des droits et des devoirs sociaux qui fait appuyer la conservation des droits personnels de chacun sur le respect qu'il doit aux droits d'autrui. Si un homme anticipait sur les droits de son semblable, il avouerait, par cette action, que celui-ci aurait droit d'anticiper sur les siens propres, et alors tout serait confondu. Ainsi, par cette ligne de démarcation, la nature a lié l'intérêt particulier de l'individu au bien général de son espèce : de sorte qu'il ne peut se soustraire à l'un sans s'écarter de l'autre, manquer à ses semblables sans se nuire à lui-même, et faire son bien-être sans travailler en même temps au bien-être de tous.

Quoique les devoirs ou les penchans qui nous portent à être justes soient les mêmes envers tous les hommes, ils ont néanmoins des degrés de progression suivant les rapports qui nous lient avec la société 3 et les relations que nous formons avec nos semblables , deviennent la mesure de nos droits et de nos devoirs envers eux. Plus ces relations sont étendues, plus ces droits et ces devoirs naissent, croissent et se multiplient.

Le degré de progression des droits et des devoirs qui existent entre les rapports des hommes , constitue la subordination naturelle qui se trouve entre eux ; elle tire sa source des liens de famille et de société : telle est la cause des droits et des devoirs des pères et mères , des enfans, des frères et sœurs , des parens, des amis, des concitoyens , des étrangers , des différences d'âge,, de sexe, de position, etc. C'est par l'exactitude à observer l'ordre des rapports sociaux, que peut s'établir le lien de la fraternité qui unira tous les hommes, et agrandira leurs droits les uns envers les autres , dans la proportion qu'il augmentera leurs devoirs.

Outre ces rapports naturels, l'homme peut encore, par des engagemens volontaires, multiplier ses devoirs, et par conséquent augmenter ses droits, et établir d'autres degrés de subordination.

Tout engagement signifie rapport nouveau, qui ne naît point immédiatement de l'ordre social, mais des obligations que l'on forme : ainsi, toute profession, toute propriété, tout contrat, sont des engagemens, parce qu'il en naît des rapports nouveaux, de nouveaux droits et de nouveaux devoirs.

Cependant les engagemens ne peuvent s'étendre jusqu'à l'aliénation perpétuelle de la propriété de sa personne et de ses facultés ; et nul ne peut se dire, à quelque titre que ce soit, le propriétaire d'un autre homme : le commerce infâme des nègres est donc le plus violent outrage fait à la raison.

Mais l'aliénation des facultés naturelles est permise, si elle a des limites déterminées, et qu'elle ne soit pas destructive des droits naturels. Celui qui s'oblige, en effet, exerce sa volonté conformément à ses intérêts : car tout engagement est un échange où chacun aime mieux ce qu'il reçoit que ce qu'il

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donne. Tant que dure l'engagement, il doit en remplir les obligations; la chose engagée n'est plus à lui, il en a reçu le prix, et les droits de l'homme ne s'étendent pas jusqu'à nuire à autrui. Lorsqu'un changement de rapport a déplacé les limites dans lesquelles les facultés pouvaient s'exercer, ces facultés n'en sont pas moins entières , si la nouvelle position n'est que le résultat du choix que l'on en fait. C'est ainsi que, quoiqu'on ne puisse se rendre l'esclave d'un autre homme, on peut lui louer ses services.

L'enchaînement nécessaire des droits et des devoirs, soit naturels, soit conventionnels, sert à faire distinguer les devoirs véritables des devoirs chimériques ou factices que l'imposture peut imposer aux hommes. Le devoir est réel; il est fondé sur la nature de l'homme, ou sur une convention licite, et il oblige sans exception, quand l'observation de ce devoir assure à l'individu la possession d'un droit naturel ou acquis. Ce devoir est au contraire chimérique, opposé à la nature humaine et à celle des engagemens, il n'oblige pas, si son exécution ne procure aucun avantage ni à celui qui en est chargé, ni à la société dont il est membre. C'est donc dans ce qui convient à l'homme par sa nature, qu'il faut chercher ses devoirs; et il résulte de là que tout ce qui est prescrit par la raison n'est établi que pour concourir à son bien-être.

La convenance que nous trouvons dans le sentiment du juste, n'a d'autre appui que le sentiment et les circonstances qui l'inspirent. On peut bien parler abstractivement des principes généraux, et raisonner sur eux comme sur des signes; mais sitôt que ce sentiment devient individuel, et se trouve transforme eu une espèce de sensation, il échappe à la raison; lé-

Ij8ft CINQUIÈME PARTIE.

vidence n'en est plus rigoureuse, mais seulement approximative : de là on doit conclure qu'il n'y a point de démonstration possible du sentiment du juste] que l'on ne peut en faire qu'une description , qu'une énumération des idées , des actions et des circonstances perceptibles.

Principes de Législation. — Traité de la Volonté, par Destutt-Tract. — Etudes de V Homme, par Bonstetten. — Traité de la Législation , par Bentiiam,

Convenance du Sentiment d\lmour-Propre.

Comment l'amour-propre est le ressort des sentimens de sociabilité. Manière de juger nos propres sentimeus. Pourquoi nous pouvons juger les sentimeus d'autrui. Motif de l'approbation ou de l'improbation que nous donnons aux sentimeus. Quand la vengeance peut être légitime. Le jugement que nous portons de nos seutimens ou de ceux des autres, se manifeste dans la conscience par une émotion agre'ablc ou pénible. Cette émotion n'est pas toujours une preuve de la convenance du sentiment.

575. Le mécanisme admirable qui constitue l'état social sur la réciprocité des sentimens bienveillans , sur l'observation des droits et des devoirs, nous fait connaître combien il nous est avantageux et comment il nous est facile de porter les autres à nous servir. La raison, comme la justice, ne semble d'abord imposer aux hommes d'autre obligation les uns envers les autres que de se renfermer dans les bornes de leurs droits. Mais leur faiblesse mutuelle, leur amour-propre, leurs sentimens sympathiques, leur font un besoin de voir concourir les autres à leur bien-être ; ils les pressent de les secourir dans cette entreprise 3 et le moyen assuré d'y parvenir est de commencer à faire pour eux ce que nous désirerions qu'ils fissent pour nous, et d'établir par ce moyen un échange où le donner appelle en équilibre le rendre. Chaque homme étant mu du même désir, l'échange se forme facilement; et l'amour-

propre devient ainsi le ressort de l'amour de l'humanité. Tous les hommes comparent sans cesse le prix qu'on exige d'eux, c'est-à-dire leurs travaux, leurs bienfaits, leur estime, leurs respects , leurs sentimens favorables ou défavorables^ aux avantages qu'on leur procure ou qu'on leur donne lieu d'espérer, ou aux désavantages qu'on leur fait éprouver. Par la nécessité même des choses, ils servent, aiment, respectent, admirent ceux qui leur procurent du bienêtre; ils méprisent ceux qui leur sont inutiles ; ils détestent ceux qui leur font du mal.

L'obligation de faire aux autres ce qu'en pareille circonstance nous désirerions qu'ils fissent pour nous, n'a de force qu'autant que notre volonté serait raisonnable : car si elle était aveugle, si elle était condamnable., nous ne serions pas obligés à faire aux autres ce que nous voudrions qu'ils nous fissent, mais nous serions obligés de ne pas le faire. En définitif, nul n'est obligé de faire que ce qui est ou paraît conforme à la raison. Peu importe que nos semblables ou nous-mêmes ayons tel désir ou telle volonté ; nous ne devons consulter; avant d'agir,, que la raison.

Nous voyons par-là que les droits et les devoirs croissent , s'affaiblissent et se détruisent en même temps et mutuellement, c'est-à-dire qu'à mesure que les droits de l'homme prennent de l'extension par la faculté d'en faire usage , ses devoirs s'étendent, et deviennent plus pressans et plus obligatoires. Augmenter ses droits, c'est donc augmenter ses devoirs; et ajouter à ses devoirs , c'est étendre ses droits naturels et légitimes; anéantir les uns, c'est détruire les autres : d'où l'on doit conclure qu'obliger les autres, leur rendre service, c'est acquérir des droits à leurs bons offices, à leur reconnaissance; faire du

bien, c'est acquérir le moyen d'en recevoir ; c'est remplir un devoir utile, et établir son droit; et ne rien faire pour les autres, c'est se priver du droit d'en obtenir des services ; faire le mal à autrui y c'est s'en faire à soi-même.

Connaissant par la raison les règles de la sociabilité, nous pouvons examiner si nos sentimens et nos actions sont réglés d'après ces principes , ou si nous nous en sommes écartés. Nous pouvons juger aussi bien nos sentimens et nos actions personnelles que les sentimens et les actions des autres; et, soit que nous nous jugions nous-mêmes, ou que nous jugions nos semblables, l'effet de ce jugement sera toujours l'approbation d'un sentiment ou d'une action qui sera conforme à la raison ou à la morale, et la désapprobation de celui qui lui sera contraire.

L'approbation et le blâme se présentent comme l'expression dune véritable loi à laquelle nous sommes obligés de nous soumettre. Nous ne pouvons louer ce qui est injuste ; nous ne pouvons blâmer ce qui est conforme à la raison.

Pour que nous puissions juger nos propres sentimens et nos actions ; il est nécessaire que nous nous séparions par l'imagination en deux individus : il faut un moi qui juge, et un moi qui soit jugé; il faut nous voir comme un objet étranger placé à une certaine distance de nous.

Quel que soit le jugement que nous portions de nous -mêmes, il a toujours un rapport secret à ce qu'est, à ce que doit être, ou enfin à ce que peut être le jugement des autres. Lorsqu'on nous mettant à la place du spectateur, nous approuvons les motifs de nos sentimens, nous partageons par sympathie l'approbation de ce juge que nous supposons étranger à nous, et que nous regardons comme équitable

et désintéressé. Dans le cas contraire, nous sympathisons avec la désapprobation du spectateur supposé, et nous nous condamnons nous-mêmes.

Nous jugeons également nos volitions et nos actions, soit qu'elles se rapportent à nous, ou qu'elles aient les autres pour objet.

Lorsque nous jugeons les volitions et les actions qui ont rapport à nous-mêmes, nous examinons si nous avons atteint ou si nous avons manqué le but auquel nous aspirions : dans le premier cas, nous les appelons bonnes ; dans le second, nous les qualifions de mauvaises.

Lorsque nos sentimens , nos volitions et nos actions ont lés autres pour objet, nous nous jugeons d'après les principes que nous suivons pour qualifier les actions des autres à notre égard.

Nous pouvons juger les sentimens, les volitions et les actions d'autrui, parce que nous sommes organisés de manière à éprouver les sentimens d'autrui , et à les comprendre.

Notre approbation et notre improbation ont pour motif l'effet que ces sentimens, ces volitions et ces actions produisent sur nos propres sentimens, d'après le ton où notre sensibilité est élevée, et d'après les idées présentes à notre ame dans le moment que les sentimens d'autrui viennent agir sur nous. Ces idées, en éveillant d'autres sentimens , produisent un composé prodigieusement varié de sentimens, d'idées et de rapports.

Nous jugeons la convenance ou l'inconvenance des sentimens, des volitions et des actions d'autrui , par le rapport qu'il y a entre ces sentimens, ces volitions, ces actions, et les nôtres, dans deux circonstances différentes : lorsque nous considérons les objets qui les excitent sans aucune relation part in i

lière avec nous ou avec la personne de laquelle nous jugeons; et lorsque nous les considérons comme l'affectant , ou nous affectant nous-mêmes.

Lorsque nous considérons les objets sans aucun rapport particulier , ni avec nous-mêmes , ni avec les autres, et que le sentiment des autres sympathise avec le nôtre, nous trouvons leur goût éclairé et leurs jugemens droits : ainsi, la beauté d'une campagne, la richesse d'un édifice, tous les objets généraux des sciences et des arts, sont envisagés par tous les hommes comme n'ayant aucun rapport direct avec eux ; chacun de nous les regarde du même œil , et ils ne sont l'occasion d'aucun mouvement de sympathie. Si quelques-uns de ces objets nous font une émotion différente, c'est parce que chacun de nous ne les envisage pas de la même manière. Quand les sentimeris de la personne avec laquelle nous nous trouvons s'accordent avec les nôtres sur les choses faciles à connaître, comme sur cet axiome d'arithmétique, deux et deux font quatre, nous adoptons son avis, sans cependant trouver qu'elle mérite pour cela nos louanges et notre admiration. Lorsqu'au contraire ses jugemens ne sont pas conformes aux nôtres, mais qu'ils nous éclairent et nous dirigent, et qu'en les formant, elle a envisagé des choses qui nous avaient échappé, et vu les objets sous tous les rapports divers , nous ne les approuvons pas seulement alors; mais, frappés de son intelligence et de sa pénétration, elle nous paraît mériter d'être louée et applaudie. L'approbation augmentant par l'étonnement et la surprise, forme l'admiration, dont les applaudissemens sont l'expression générale.

Si les objets ont un rapport intime et direct avec nous ou avec la personne dont nous jugeons les sen-

timens, il est plus difficile et plus important pour nous de sympathiser avec elle.

Il est naturel que le spectateur n'envisage pas de la môme manière que nous le malheur qui nous arrive , ou l'injure que nous recevons : les circonstances de ce malheur nous touchent de plus près; il en est autrement affecté que nous, parce qu'il ne les voit pas sous le même point de vue, comme il verrait un tableau , un poème , etc. Mais ce défaut de sympathie à l'égard des objets qui nous sont également indifférens à tous deux, nous affectera moins qu'à l'égard d'un malheur qui nous afflige, ou d'une injure qui nous blesse. Ainsi; nous pouvons nous plaire à nous entretenir avec celui dont le goût et le jugement sont opposés au nôtre sur des objets spéculatifs ; mais s'il n'a aucune sensibilité pour les peines que nous ressentons, s'il ne s'indigne pas des injures que nous avons reçues, si son ressentiment n'est pas proportionné au ressentiment qui nous transporte, nous ne pouvons plus nous entretenir ensemble sur ce sujet} nous devenons insupportables l'un pour l'autre 3 il est choqué de la violence de nos sentimens, et nous sommes révoltés de la froideur des siens.

Il suit de là que quand les sentimens de la personne intéressée sont dans une parfaite sympathie avec les nôtres, ils nous paraissent convenables à leur objet; nous les trouvons légitimes et fondés : et au contraire, lorsque, nous mettant à la place des autres, nous ne sommes pas disposés à sentir comme eux, leurs sentimens nous paraissent injustes et sans motifs. Approuver ou désapprouver les sentimens des autres, ou les trouver fondés ou non fondés, est pour nous la même chose que de reconnaître que nous sympathisons ou ne sympathisons pas avec eux.

Celui qui partage les injures que nous recevons, et qui observe que nous les sentons de la même manière que lui; approuve nécessairement notre ressentiment. Celui qui sympathise avec notre douleur, ne peut la trouver sans fondement ; s'il admire le même ouvrage ou le même tableau que nous , et absolument de la même manière, il doit trouver notre admiration juste et naturelle ; s'il rit de la même plaisanterie que nous, et en est également amusé, il doit lui paraître tout simple que nous riions. La personne qui , dans cette circonstance , ne serait pas affectée comme nous, ou qui le serait à un degré différent, désapprouverait nos sentimens à proportion qu'ils seraient différens des siens, et toujours sa manière de sentir sera la règle d'après laquelle elle nous jugera.

Mais si nous réglons le jugement que nous portons de la bonté ou de la méchanceté, du mérite ou du démérite des sentimens des autres sur la manière dont nous les sentons nous-mêmes, ce guide n'est pas toujours pour nous un moyen assuré que notre jugement soit bon. C'est, en effet, avoir de la nature humaine une opinion très-fausse, que de se prendre pour modèle et pour type de l'espèce, que de tout rapporter à sa propre manière de sentir. D'après ces principes, tous les hommes seraient bons pour celui qui est né bon, méchans pour l'homme méchant ; chacun serait autorisé à louer ou à condamner ce qui lui plaît ou lui déplaît, à blâmer l'opinion qu'il n'a pas, et à n'estimer dans les autres que celle qu'il adopte. Toutes ces erreurs résultent du défaut de distinction qu'il importe de faire entre la nature humaine considérée en général, et l'individu. Tous les sentimens que la raison ne désavoue pas, sont dans la nature humaine; il n'y a dans l'individu que

ceux que ses penclians lui donnent. Mais les penchans que cet individu n'a pas, ne sont pas pour cela tous condamnables : ceux-là seuls méritent notre animadversion, qui sont destructifs de l'harmonie sociale, qui sont opposés à la morale universelle , parce qu'elle est éprouvée par tous les hommes sensés. Sur tout autre objet, la tolérance doit être la règle de nos jugemens. La vérité de la convenance des sentimens repose sur les penclians particuliers des hommes dirigés par la raison; elle ne reconnaît pas d'autre appui; elle n'a pas de type universel pour les ramener à un jugement unique, à moins, nous le répétons, qu'il ne s'agisse de sentimens qui tendent à tenir unis les hommes entre eux.

Lorsqu'il s'agit de prononcer sur le mérite ou le démérite des actions des autres, notre jugement est plus compliqué : nous considérons le motif qui a porté à faire l'action, la manière dont on l'a faite, et les suites que cette action a eues.

1° Il est évident que toute action doit avoir pour ressort un motif : sans cela il ne peut y avoir ni mal ni bien, et l'action est considérée comme involontaire. C'est sur le motif qu'est appuyé le jugement que nous portons de la conduite des autres, comme c'est sur la vérité que nous appuyons la certitude des faits. Nous jugeons notre propre conduite d'après l'expérience, et nous jugeons celle des autres d'après l'analogie. De même que l'identité de nature nous fait supposer môme besoin et même faculté dans nos semblables , l'identité d'action fait présumer que le motif déterminant est le même que le nôtre, et doit avoir pour eux le même résultat qu'il aurait pour nous.

Les signes extérieurs qui nous font connaître les

motifs des actions, prennent leurs sources dans le* regards, les manières, et les actions mêmes.

Le dehors seul de l'homme qui cherche à nous faire du bien ou du mal , montre souvent le fond de son ame; souvent aussi ce signe est trompeur, et nous occasione des préventions injustes contre lesquelles il importe à notre tranquillité et à la justice de nous prémunir.

Les manières servent également à nous faire connaître les dispositions qu'on peut avoir à notre égard. La politesse est l'expression habituelle des égards que Ton témoigne à celui envers qui on l'emploie. Ce signe ne nous trompe pas quand la politesse est égale et sans exagération ; mais elle n'est souvent qu'un vernis de fausseté, et cela est à craindre lorsque la politesse n'est employée qu'envers ceux dont on a à désirer ou à craindre , et jamais envers ceux qui sont hors d'état de rendre des services. On peut être également grossier, dur, brusque, moqueur, malhonnête même, sans intention de nuire: ces manières rebutantes peuvent être des vices provenant de l'éducation, du caractère, ou des circonstances où l'on s'est trouvé, et non pas l'expression d'une volonté coupable.

Mais lorsque les actions sont conformes aux apparences, le motif ne semble plus douteux, et cependant il peut nous tromper encore ; car les hommes peuvent être portés à faire la même chose par des motifs bien différens : l'un, par exemple, peut donner l'aumône par humanité, et l'autre par ostentation ; l'un est recherché dans ses vètemens par orgueil, et l'autre par propreté, etc. Nous agissons par penchans , ou nous sommes déterminés par des considérations particulières. Les vrais motifs sont quelquefois tout l'opposé de ceux qu'on laisse en-

trevoir; ce n'est qu'avec la plus grande pénétration qu'on peut les discerner: il faut pour cela connaître la nature humaine en général, et le caractère particulier de l'individu que l'on veut juger.

Le motif qui détermine l'homme dans les actions, et qui mérite la louange ou le blâme, a nécessairement rapport à son intérêt particulier, ou au bienêtre général de son espèce, ou ne tend ni à l'un ni à l'autre de ces deux objets, et est appelé affection dénaturée.

Si l'action est dans l'ordre des convenances humaines , et qu'elle. soit simplement conforme à cet ordre, elle ne mérite aucune louange : ainsi , procurer à sa famille ce qui est nécessaire pour satisfaire à ses besoins, n'est que remplir un devoir auquel il n'est pas permis de se soustraire. Si au contraire l'action suppose un effort pour remplir ce devoir , alors on la qualifie de vertueuse, et elle est digne de nos éloges : c'est ainsi que braver tous les obstacles, vaincre toutes les difficultés et no craindre aucun sacrifice pour l'utilité et la conservation de sa famille ^ de ses parens, de sa patrie, de l'humanité, est une vertu.

Si les actions sont contraires à la nature de l'homme, elles sont ou une simple omission ou une négligence des devoirs : dans ce cas elles constituent le vice. On regardera donc comme vicieux celui qui abandonnerait sa famille, qui n'exprimerait pas d'attachement à ses père et mère , qui n'aurait aucun égard pour son épouse, qui ne donnerait aucun soin à ses enfans.

Ou ces actions ont pour objet direct de nuire à autrui, comme, par exemple, de refuser à ses père et mère, à son épouse, à ses enfans, la subsistance dont ils ont besoin, de manquer de respect aux au-

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teurs de ses jours, de les frapper, d'abandonner un enfant au moment de sa naissance, de lui donner la mort, etc.: alors elles procèdent d'un sentiment de méchanceté, et caractérisent le crime.

Le vice conduit à la méchanceté, qui est la source des crimes, mais n'est point encore le crime.

2° La manière dont l'action s'est faite, ou les mouvemens du corps qu'elle a occasionés, ne paraissent nullement devoir influer sur la moralité de l'action, quand on est assuré du motif. Cependant cette règle n'est pas sans exception : celui qui, en obligeant, met de la grâce, de la bienveillance, flattera bien plus que le bourru qui agira sans égard, sans ménagement, et en brusquant le malheureux qu'il secourt. Une action peut donc acquérir du prix, même par la manière dont elle est faite.

5° Ce qui paraîtrait devoir le moins influer sur le mérite ou le démérite des actions, ce sont les conséquences qu'elles peuvent avoir. Comme elles ne dépendent point de l'agent, mais de la fortune, elles ne peuvent être le fondement légitime d'aucun sentiment qui soit avantageux ou contraire. Quelque persuadés que nous paraissions être de cette équitable maxime ainsi énoncée en termes généraux, ce n'est néanmoins que par les suites ou les conséquences qui résultent de l'action, que nous décidons de son mérite ; et rarement notre jugement est d'accord avec cette règle qui devrait seule servir à le confirmer.

Cette irrégularité de nos sentimens provient de ce que, sans remonter à l'intention de l'agent, nous nous arrêtons au plaisir ou à la peine que nous éprouvons, pour déterminer les affections de la gratitude ou du ressentiment. D'où il suit que, quelles que soient les intentions de la personne qui agit, quel-

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que convenance ou disconvenance , quelque bonté ou méchanceté que l'on suppose , si elle ne fait pas le bien ou le mal qu'on avait en vue., comme l'effet de l'intention n'est pas manifesté, il semble que cette personne mérite moins de gratitude ou de ressentiment; et, au contraire , quoiqu'il n'y ait ni bienveillance ni mauvaise volonté dans l'agent, si ses actions sont suivies d'un grand bien ou d'un grand mal, comme il y a dans ce cas un effet existant, on est porté à concevoir de la gratitude ou du ressentiment pour ou contre la personne; elle semble avoir l'ombre du mérite^ ou du démérite; et comme les conséquences des actions dépendent entièrement de l'empire de la fortune, il arrive de là que le sort influe sur le sentiment des hommes pour juger le mérite ou le démérite des actions.

Cette influence de la fortune, qui fait juger les actions plus par l'événement que par l'intention, paraît avoir eu pour but le bonheur et la perfection de l'espèce humaine. Si, en effet, l'envie de nuire était suffisante pour exciter notre ressentiment, un simple soupçon suffirait pour le faire naître, quand même cette intention ne serait suivie d'aucun effet. Si la volonté présumée paraissait aussi criminelle aux yeux des tribunaux que l'action même qui en serait le résultat, la justice deviendrait bientôt une véritable inquisition; la conduite la plus innocente et la plus circonspecte ne serait pas en sûreté; on pourrait toujours suspecter les désirs, les intentions, ce qui nous exposerait continuellement aux ressentimens, aux châtimens. Ainsi cette règle de justice, que les hommes ne sont punissables que par leurs actions et leur intention, est fondée sur cette irrégularité salutaire et utile des sentimens humains touchant le mérite et le démériter, qui.au premier abord, nous parait si absurde et si inexplicable.

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Ce n'est pas non plus sans utilité que cette même irrégularité diminue le mérite d'une tentative infructueuse pour rendre service , et réduit presque à rien celui de la simple volonté ou du désir d'obliger. L'homme est fait pour employer activement ses facultés à concourir à son bonheur et à celui .des autres : il ne faut pas qu'il se contente d'une bienveillance indolente, ni qu'il s'imagine être le bienfaiteur du genre humain parce que , dans son cœur, il désire la prospérité générale ; mais il faut qu'il emploie toutes ses forces à ce but, et la nature lui apprend qu'à moins d'y arriver , personne ne sera pleinement satisfait de sa conduite, et que le mérite des bonnes intentions , sans celui des bons offices, ne lui vaudra jamais ni une grande approbation de la part de son cœur, ni une grande reconnaissance de la part de ses semblables.

Malgré ces apparentes irrégularités du jugement, si un homme a le malheur de faire le mal qu'il ne voulait pas, et de ne pas faire le bien qu'il voulait, la nature a pourvu à ce que son innocence ne demeurât pas sans consolation , ni sa vertu sans récompense. Il appelle alors à son secours, par la voie de sa conscience, cette maxime juste et équitable, que les évènemens, étant hors de sa puissance, ne doivent pas diminuer l'estime qui lui est due, et il se considère non dans le jour où il parait, mais dans celui où il aurait paru si ses généreux desseins avaient eu leurs effets.

L'effet du jugement que nous portons sur les volontés et les actions des autres hommes, est de modifier les sentimens naturels de sympathie ou d'antipathie que nous avons pour eux.

Si ces volitions ou actions de nos semblables n'influent pas sur notre bien-être, le sentiment se bor-

nera à faire naître à leur égara* l'estime ou le mépris, suivant l'approbation ou la désapprobation que nous donnerons à leur conduite.

Mais si l'action d'un autre homme se porte sur nous, si nous rapportons à cet homme, comme à sa cause , le bien ou le mal que nous éprouvons, l'intention manifestée que nous lui supposons de nous être utile ou de nous nuire, donnera à notre sympathie ou à notre antipathie une bien grande énergie: non-seulement nous l'approuverons ou nous le condamnerons; mais sa conduite excitera, dans le premier cas , notre amitié , notre reconnaissance ; et dans le second, notre colère, notre haine, notre vengeance; et nos sentimens seront raisonnables, car ils seront fondés sur la saine morale. Nous n'approuvons notre conduite envers nos semblables, qu'autant que ce jugement est confirmé par le leur : c'est pourquoi nous recherchons l'approbation générale pour confirmer la bonne opinion que nous avons de nousmêmes. Il suit de là que l'opinion que nous formons en notre propre faveur, quoique la plus haute et la plus présomptueuse, est cependant la moins stable, et celle que la contradiction ébranle le plus facilement. Ce n'est pas par une passion primordiale que nous cherchons à ètreapprouvés,mais pour fixer et pour confirmer la bonne opinion que nous avons de nous-mêmes. Et, en effet, nous sommes plus flattés de l'approbation des personnes que nous considérons, que des louanges de ceux pour qui nous avons du mépris. L'estime de ceux qui ont eu occasion de nous connaître intimement par une longue familiarité, a pour nous un charme tout particulier. Le suffrage de ceux qui sont avares de louanges nous est doublement précieux. Les éloges ne nous flattent guère lorsqu'ils ne s'accordent pas

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avec nos propres opinions, lorsqu'ils ne tombent pas sur des qualités dans lesquelles nous prétendons exceller.

L'idée favorable que les autres ont de nos qualités personnelles nous flatte encore parce qu'elle sert à nous persuader que les autres envisagent notre félicité comme partie de la leur ; et notre félicité a besoin de ce concours de leur part pour assurer ou augmenter notre bonheur. Ainsi; quoi de plus désirable que l'estime publique., qui nous montre dans tout ce qui nous environne une inclination générale à favoriser nos désirs! objet si flatteur, que bien des hommes préféreraient un fantôme de réputation à un mérite réel. C'est par la même raison que nous aimons voir les autres s'intéresser à ce qui nous regarde, s'occuper de nous, et nous témoigner une sympathie qui nous prouve que leurs sentimens sont à l'unisson des nôtres.

Si Tamour-propre est agréablement ému par le jugement que nous portons de nous-mêmes ou par l'approbation que nous recevons du suffrage des autres, il est aussi le centre où aboutissent les plus cruels chagrins que nous puissions éprouver si nous nous condamnons nous - mêmes ou si nous nous voyons justement blâmés par les autres.

Comme nous pouvons être satisfaits par des causes qui ne devraient pas produire le contentement, nous pouvons également être blessés par des motifs qui ne devraient pas nous affecter. Nous avons des remords injustes, comme une satisfaction imméritée. L'un et l'autre effets résultent du jugement erroné que nous portons de notre conduite : en rectifiant le jugement, l'émotion changera avec lui.

Quelquefois le jugement que nous portons de notre conduite est exact,. mais celui du spectateur ne l'est

pas : s'il nous loue pour une chose que nous blâmons., sa louange, comme nous l'avons fait remarquer, loin de flatter l'aniour-proprc, l'humilie 3 s'il nous blâme, ou ne nous accorde pas l'estime qui nous est duc, nous sommes blessés de son injustice.

Il semblerait que tous les avantages, toutes les qualités que nous pouvons posséder, devraient être autant d'alimens pour l'amour-propre; et cependant cela n'est pas. Il faut que ces qualités se manifestent en nous, et soient de nature à être recherchées et approuvées par autrui. Ainsi, la paix, le contentement d'une ame résignée aux ordres du destin, qui la tranquillise au milieu- des plus grands malheurs, est assurément la plus désirable de toutes les dispositions ; cependant c'est de tous les avantages celui dont on se flatte le moins , parce que, renfermé dans le cœur qu'il charme, il n'a point cet extérieur par où l'on brille dans le commerce du monde.

Les avantages dont se prévaut l'amour- propre, doivent être durables, et possédés par peu de personnes : on ne peut se flatter de jouir d'un beau temps, d'habiter un climat heureux, d'être jeune, bien portant, etc. Cependant notre amour- propreest mortifié d'une maladie incurable ; une femme coquette cache son âge 3 un vieillard a honte de parler de la faiblesse de ses sens.

Quoique l'approbation de nos semblables soit nécessaire à notre bien-être, nous ne devons pas l'espérer de ceux qui, sans motifs légitimes, cherchent à nous offenser et à nous nuire. Nous avons vu que dans ce cas la nature nous avait donné le pouvoir de nous venger de leur injuste agression : c'est une loi pénale dont elle confie l'exécution au plaignant; mais l'exercice de ce droit n'a pas toujours le pouvoir de nous rendre l'affection bienveillante de n

ennemis. Dans ce cas, la raison nous présente deux manières de nous conduire, et pour chacune desquelles nous pouvons opter suivant les circonstances. La première est de renfermer la vengeance dans de justes bornes ; si elle les dépassait, elle deviendrait elle-même injuste. Pour nous porter à la modération et empêcher l'excès du ressentiment, la raison nous présente la conscience de la fragilité humaine; le souvenir d'avoir en nous-mêmes besoin de pardon, le plaisir de renouer les liens d'une amitié rompue, l'approbation intérieure qu'emportent avec elles la générosité et Findulgence, enfin l'amertume et le mal-aise qui accompagnent la colère et la haine. La seconde manière est le pardon total de l'injure, si les circonstances ne rendent pas l'impunité dangereuse. Lorsque nous considérons, d'une part, que toute affection bienveillante est agréable en ellemême, bienfaisante à l'âme, et salutaire au corps; que les signes extérieurs qui l'expriment sont à la fois le plus doux des spectacles et le principal élément de la beauté humaine; et d'une autre part, que toute affection malveillante, non-seulement dans ses excès, mais dans son degré modéré, est un tourment: il est évident que la nature nous avertit hautement, par ces signes, d'user des affections bienveillantes, comme nous usons d'un aliment agréable au goût et salutaire à la santé; et de ne considérer les affections malveillantes que comme un remède amer qu'on ne doit jamais prendre sans nécessité, ni en plus grande quantité que le besoin ne l'exige.

574. Le jugement que nous portons de nos sentimens et de notre conduite soit envers nous-mêmes, soit envers les autres, se manifeste par la conscience ou le sentiment moral qui nous décèle ce qui convient ou ne convient pas à la nature de notre être.

L'homme qui en offense un autre , sent que sa conduite doit soulever contre lui le ressentiment et l'animosité de tous ceux qui l'observent. Celui qui fait tort à un seul individu, se reconnaît intérieurement pour aussi odieux q^chaque homme que s'il les avait tous offensés : d'où il suit que le crime trouve pour ennemis tous ceux qu'il alarme, et que la vertu d'un particulier a droit à la bienveillance de tout le monde.

On a regardé la conscience ou le sentiment de moralité comme l'expression innée du bien et du mal que nous pouvons faire : c'est une erreur; rien n'est inné dans l'homme que ses dispositions. L'affection morale qu'il éprouve résulte toujours du jugement qu'il porte des effets qu'il attend de ses volontés et de ses actions.

La conscience (27 4) n'est par elle-même que la manifestation des affections que l'ame éprouve et du jugement qu'elle en porte , et non pas une faculté particulière qui produise des actes.

Elle se manifeste par un état de satisfaction intérieure si nous approuvons notre conduite, et par un état de peine que l'on appelle remords, si nous la condamnons : le premier fait tout le charme de la vertu , et le second tout le supplice du crime. Ces émotions de la conscience ne sont que le sentiment subit de la concordance ou de la discordance de nos actions avec les sentimens d'harmonie, si nécessaire au repos du cœur et a l'action des hommes.

Cependant les effets de la conscience ne sont pas toujours des preuves que les actions qui lui plaisent soient bonnes, et que celles qui la blessent soient vicieuses. Ef en effet, la conscience peut provenir ou di' nos dispositions naturelles, ou de nos dispositions acquises ; el ces causes peuvent nous inspirer des

sentimcns contraires à ceux qui devraient nous animer.

Celui; par exemple , qui est porté au crime par penchant^ suscité par les mauvaises mœurs de la société où il vit, éprouvera du remords d'avoir laissé échapper l'occasion de commettre un forfait, parce que toute résistance faite à nos penchans nous occasione une peine morale ; et parla même raison., si le crime a été commis par suite du même penchant, l'individu n'éprouvera point de remords.

Mais s'il s'est laissé entraîner contre son inclination à une action coupable, il éprouvera des remords d'autant plus vifs, que son inclination était plus en opposition avec l'action qu'il a commise»

L'homme apporte en naissant des penchans qui ne sont pas condamnables; mais s'il a reçu une mauvaise éducation , s'il vit dans une société corrompue, les mauvais principes et les mauvaises mœurs dénatureront chez lui les règles du beau moral : c'est pourquoi il commet sans remords les actions les plus criminelles. C'est ainsi que., dans nos mœurs, tel qui aurait horreur d'assassiner un homme, n'éprouvera pas la plus légère émotion de le tuer en duel. Celui qui est élevé dans les principes d'un fanatisme aveugle, frémira d'avoir manqué à une pratique inutile, absurde, ou contraire à la raison.

Enfin, la conscience suit les lois du jugement de l'ame : elle sera convenable quand le jugement aura la rectitude qu'il doit avoir, et elle sera trompeuse quand il sera vicieux. Ainsi la conscience ne peut être un bon guide, un censeur utile, que chez rhomme qui a des principes vrais et l'habitude d'y obéir. Une faute, une faiblesse, interrompent pour ainsi dire son caractère ; elles le font rougir ; elles le tourmentent; elles lui donnent le sentiment de son infériorité. Une

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bonne action, au contraire, réveille en lui le sentiment de sa force, de ses perfections, et lui rend délicieux les retours sur lui-môme. C'est par une connaissance exacte de nos vrais devoirs et des avantages que l'on trouve à les suivre, c'est après avoir joui souvent du plaisir de s'estimer et du juste contentement de soi-même, c'est en se nourrissant de l'amour delà vertu, c'est en prenant l'habitude de sacrifier l'intérêt personnel au sentiment moral, que nous nous faisons une conscience qui nous interdit ou nous reproche les actions contraires à l'ordre.

L'effet de la conscience est tout à la fois énergique et durable: il domine sur les passions qui semblent lui être le plus contraires, et résiste à leur emportement; il trouble leurs plus vives jouissances, nous fait trahir malgré nous nos plus chers intérêts, et prolonge souvent jusqu'au dernier terme de la vie les suites funestes d'un seul instant de faiblesse ou d'abandon. Il n'y a que de nouveaux efforts de la vertu qui puissent en arrêter sûrement les ravages.

L'énergie de la conscience tient, comme toutes les autres manières de sentir, au caractère propre de l'individu, et est influencée par toutes les causes qui peuvent le modifier.

Théorie des Sentiment muraux, par Smith. — Pensées de Hime. — Théorie des Sentiment agréables. — Essai philosophique sur la Nature morale et intellectuelle , par Spurzheim. — Eludes de l'Homme , par Iîonstetten. — Cours du Droit naturel, par Th. JoiiFraox. — OEuvrcs cornplète» de Th. Reid.

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