CHAPITRE II

Influence de la raison sur les Désirs et les Passions.

Identilë de la raison et de la moralité. DilTércuce entre la raison et l'instiuct. Union de ces deux propriétés dans la conduite de la vie.

580. Si l'instinct et l'intelligence concourent à faire naître les désirs et les passions, la raison vient après pour les soumettre à son influence.

Sous le nom de Raison, on doit comprendre la moralité, dont les philosophes font improprement une propriété particulière et distincte, dont l'efTet est de nous prescrire comme devoir ce que la raison ne fait que nous conseiller. C'est créer, suivant nous, deux moteurs bien inutilement, quand la nature en est si économe. La raison nous semble, en effet, suffire pour remplir cette double fonction, qu'elle exerce sous l'un ou l'autre rapport, suivant l'importance que son action doit avoir dans nos déterminations. Si nos écarts ne peuvent avoir d'effets fâcheux, elle se borne à nous conseiller; mais si les suites doivent en être funestes pour nous ou nos semblables, elle commande, elle ordonne, elle prescrit.

Quoiqu'il y ait un parallélisme, une correspondance intime entre la raison et l'instinct, il existe cependant des différences qui empêchent de les confondre.

L'instinct, en effet, comme nous l'avons dit, donne naissance à toutes les affections, et agit, par leur moyen, passivement, spontanément, impérieusement, mais en aveugle. La raison, au contraire, opère activement, et seulement lorsque l'intelligence lui a donné connaissance des choses et de leurs effets; elle examine la convenance des affections ou senti-

mens que ces choses lui occasionent^ et se détermine en conséquence de son jugement^ et quelquefois même contre les impulsions de l'instinct^ eniin^ elle étend son pouvoir sur le passé et sur l'avenir, tandis que l'instinct ne voit et n'agit que sur le présent.

Dès la naissance, l'instinct se montre dans toute sa force, tandis que la raison ne se développe qu'avec lenteur. Mais l'instinct faiblit quand la raison prend de la force.

Cependant cette règle n'est pas générale. La raison n'influence pas toujours l'instinct^ il est des cas où celui-ci doit opérer seul : lorsque les besoins de l'organisme, par exemple, exigent impérieusement que nous agissions sans retard, la nature ne les a pas soumis aux longs calculs de la raison. Nous devons agir alors sans la consulter : il y aurait du danger à en suivre les lenteurs. Ainsi, dans un péril imminent et subit, si, avant d'opérer, nous cherchions, pour l'éviter, ce qu'il convient de faire, nous sentirions l'insuffisance de nos forces, tandis que nous aurions besoin de les doubler. L'instinct produit ce pouvoir^ il accroît nos moyens de résistance, et nous met à même de produire des actes de courage dont nous nous serions crus incapables dans l'état de sécurité habituelle : c'est l'instinct seul qui nous sauve, et presque à notre insu. Une preuve sans réplique que la raison ne nous a pas servi dans cette circonstance, c'est qu'après l'événement et le retour de la raison, lorsque nous reportons notre pensée sur la situation périlleuse où nous nous sommes trouvés, son image seule vient nous frapper d'une terreur assez profonde pour enchaîner nos facultés, et nous convaincre que ce n'est pas à la raison que nous devons notre salut.

Mais si le danger, au lieu d'être subit, était prévu,

16 SIXIÈME PAUTIE. ACTION

et de nature à être bravé par une affection morale telle que le courage^ et que la raison eût le temps de le considérer et de se fortifier contre lui , alors, loin de détruire les forces, elle augmenterait leur énergie jusqu'à rendre les êtres faibles et timides capables des plus surprenans efforts : c'est ce qui arrive dans cet état terrible de douleur et d'ennui de la vie qui conduit les victimes à la mort volontaire. On voit d'un œil calme le moment qui doit finir l'existence, et l'on brave le sentiment d'horreur secrète que fait naître l'idée de la destruction.

Il résulte de là que les actions particulières de l'instinct et de la raison, quoiqu'elles paraissent quelquefois opposées, ne sont nullement ennemies, mais au contraire sont entièrement favorables à la conservation de l'individu et au bien-être de l'humanité. La nature s'est exclusivement réservé les opérations les plus compliquées, les plus délicates, les plus nécessaires 3 celles qu'elle a laissées au choix de l'individu sont les plus simples, les plus faciles, et celles qui peuvent souffrir des suspensions et des retards. Il semble que la nature ne se soit fiée qu'à elle-même pour tout ce qui devait se passer dans les organes intérieurs, où les affections, par leur multiplicité, par la variété des effets qu'elles doivent produire, sont nécessairement confuses, embarrassées les unes dans les autres 3 elle abandonne seulement à chaque individu l'étude de ses relations avec les objets extérieurs, et les déterminations qu'il doit prendre d'après la connaissance qu'il en acquiert.

Dans la conduite de la vie, les résultats de l'instinct se mêlent à ceux de la raison pour produire la conservation de l'homme. Ce mélange nécessaire provient des communications rapides et continuelles entre les affections internes et les affections eau-

sées par les objets extérieurs. Quand tous les organes jouissent d'une action moyenne et en quelque sorte proportionnelle;, aucun ordre d'affections ne domine, toutes se compensent et se confondent : elles se distinguent facilement sitôt que l'équilibre entre les organes sentans est rompu, et que par suite certaines opérations ou certaines facultés deviennent dominantes.

Le système rationnel d'un individu, étudié à diverses époques de son existence, doit d'autant plus aux affections internes qu'elle est moins avancée : car l'instinct s'affaiblit à mesure que la raison s'étend €t s'épure. Par suite du même principe, le sauvage, qui éprouve moins de sensations, ressent davantage l'action des excitations internes, et la perfection relative de son instinct compense pour lui les avantages qu'une raison supérieure assure à l'homme civilisé.

La raison est la même pour tous les hommes, mais tous ne la possèdent pas au même degré.

Lorsque l'homme a la conscience de sa raison, il sent que c'est d'après elle qu'il doit établir ses rapports, façonner en quelque sorte de ses propres mains sa vie terrestre : plus sa raison se développe et s'agrandit par l'usage, plus elle élève celui qui la possède à l'idéal de la perfection.

La raison n'a pas pour objet de combattre les besoins, les sentimens et les émotions qui les expriment, mais de les régler, d'en faire voir les conséquences. Elle ne peut pas être opposée aux lois de la sensibilité physique et morale; mais elle en dirige les mouvemens, les coordonne, les réfléchit, pour en faire sentir et comprendre la convenance dans la position où nous nous trouvons, et mieux en assurer le succès. L'homme, sentant à la fois ses idées et ses

sentimens^ trouve dans sa raison les moyens de les faire marcher de front : elle est le balancier qui maintient entre eux l'équilibre.

La raison n'exerce ce pouvoir que par la propriété qu'elle a de nous faire sentir l'ordre, l'harmonie, la convenance de nos sentimens.

Par l'analyse de nos résolutions les plus communeS; on voit que le penchant à l'ordre y joue un rôle qui, pour être peu remarqué, n'en est pas moins réel. Dans la plupart des circonstances, les hommes auraient honte d'agir d'une certaine façon, ils sentent qu'il serait bien d'agir d'une autre , et ces considérations ont beaucoup de poids dans la détermination qui s'ensuivra. Mais souvent on examine encore ce qui doit en résulter pour notre bien-être; et chez l'homme de bon sens, cet examen fortifie au lieu d'affaiblir la première impulsion de la raison. Dans le cas contraire, ce qui est honnête balance au moins ce qui est utile, et souvent en triomphe.

Nos penchans nous font connaître qu'il y a des choses bonnes en soi pour accomplir notre destinée, et indépendamment du plaisir qui peut en résulter, mais qui ne vient qu'en seconde ligne : c'est ainsi qu'une mère se dévoue pour son enfant, que le savant se livre avec passion à l'étude, sans songer au plaisir qui en résultera. L'idée que nous avons été faits pour un but, nous conduit à penser que tous les êtres ont le leur, qu'il y a une fin absolue qui se compose de toutes les fins particulières, d'où résulte l'ordre de l'univers.

De la manière dont l'ordre, l'harmonie, la convenance de nos sentimens, se manifestent à la conscience, il résulte que ces déductions ne paraissent point dériver de principes généraux que la raison applique aux cas particuliers qui se présentent : elles

semblent plutôt provenir d'une espèce de tact par lequel nous sentons dans chaque cas particulier ce qui est bien^ ce qui est mal, comme si nous avions une idée exacte de l'ordre. Cette notion suffit à tout le monde pour qualifier de bien absolu ce qui est conforme à l'ordre^ et de mal ce qui lui est contraire.

Si la raison seule nous fait comprendre le bien absolu, elle se réunit à l'expérience pour nous faire connaître le bien relatif ou propre à l'individu, tel que les alimens, les richesses, ainsi que ce qui en est la suite, comme les jouissances, le bonheur. Tout le monde sait que ces objets sont des biens, sans qu'on le lui enseigne.

D'après ces considérations, il est facile de se rendre compte en quoi consiste la morale : c'est la raison dirigeant la conduite de l'homme d'après l'ordre, sentiment inné qui régularise toutes les actions humaines d'après leurs convenances. Voilà ce qu'il faut entendre quand on dit que les principes de morale sont gravés dans nos cœurs. Ce qui prouve qu'il n'existe pas d'autres lois, c'est que les moralistes qui croient à l'existence d'un code inné de morale, se contredisent lorsqu'ils le formulent chacun à sa manière. Ils n'ont pu s'accorder sur l'invariabilité de leurs principes : autant d'écrivains, autant de systèmes différens qu'il faut refaire encore, parce que sur des lois imaginaires chacun peut avancer ce qu'il lui plait, et que les disputes sont interminables.

Lorsque la raison a jugé la convenance ou l'inconvenance du désir, la volonté se forme.

Rapport de rHomme à la Nature , par le baron Massus. — Essai sur la Nature intellectuelle de PHomme, par Spcrzueim. — Cours de Philosophie, par Ahress. — De la Légitimité et de la Distinction de la Psj-chologic et de la Physiologie , par T. Jocffrot.

20 SIX II"; ME p.vRTii:. — action

TITRE DEUXIÈME. De la Volonté.

Elle n'est pas une faculté primordiale. En quoi elle diffère du désir. Elle nous met en rapport avec le monde extérieur. Elle est contrainte par le motif. Réfutation des partisans de la liberté du vouloir. Dan{:;cr qu'aurait cette liberté. Avantages ([uc la volonté relire de sa fatalité. Formation de la volonté. Sa manifestatiou. Sa cessation.

381. De toutes les propriétés de l'homme, il n'en est point peut-être sur la nature desquelles on ait autant discuté que sur celle de la volonté. On en a fait une propriété primordiale, tandis qu'elle est subordonnée à d'autres sans lesquelles elle ne pourrait exister. Et en effet, l'homme ne vit qu'en éprouvant des besoins qui se manifestent par des affections agréables ou pénibles : c'est par -là que commence l'existence. Ces besoins mettent enjeu, d'abord instinctivement, puis plus tard rationnellement, l'activité ou pouvoir d'agir pour rechercher les objets qui peuvent les satisfaire, et ce n'est que quand ils sont trouvés que se montre la volonté de les posséder pour en jouir. On voit, par cette manière de se former, que la volonté ne vient qu'en troisième ordre : il faut sentir et pouvoir, avant de vouloir et d'agir en conséquence.

Quoique la volonté et le désir aient entre eux de grands rapports, et qu'ils se trouvent souvent réunis, ils ne doivent pas cependant être confondus. Ils ne dépendent pas l'un de l'autre. Ils s'accordent en ce point, qu'il faut à tous deux un objet, un motif 3 mais dans la volonté, nous voulons que l'action qui suit la volonté soit nôtre, tandis que le désir peut avoir pour objet l'action d'autrui : ainsi, un père désire que ses enfans soient heureux, et qu'ils se com-

portent bien. Le bonheur n'est pas une action 3 la conduite des enfans n'est pas l'action du père. De même, nous pouvons désirer ce que nous ne voulons pas, et vouloir ce que nous ne désirons pas, même ce que nous avons en grande aversion. Un homme qui a soif désire boire 3 mais, par une raison quelconque qui lui est propre, il ne veut pas satisfaire ce besoin. Un juge, par devoir, condamne un homme à mort, lorsque, par humanité ou par quelque affection particulière, il désire qu'il vive, etc. Il résulte de là que le désir, même quand son objet est une action qui naus est propre, n'est qu'une excitation à vouloir, et non pas une volition : la détermination de la raison peut être de ne pas faire ce que nous voulons ; mais comme le désir est souvent accompagné de la volonté, nous négligeons la distinction qui les sépare. La volonté peut être considérée comme une attraction du moi qui se porte sur un objet hors du moi, avec lequel il veut s'identifier, s'incorporer. Elle est, en effet, le rapport, le lien qui se trouve entre notre manière de sentir et le monde extérieur. Si nous n'étions pas affectés par les objets extérieurs, il n'y aurait pas de volonté manifestée : car elle ne peut avoir lieu sans chose voulue. Si la volonté n'était pas le lien qui rattache notre manière de sentir aux affections que nous éprouvons , et qui nous permet de rechercher les unes et d'éviter les autres, nous serions bientôt la victime de ces affections que nous ne pouvons éviter. Mais avec le pouvoir d'être passivement affectés, et celui d'agir activement pour rapprocher ou éloigner l'affection, nous pouvons faire toujours ce qui nous convient, c'est-à-dire rechercher le plaisir dès que nous en éprouvons les attraits, ou repousser la douleur dès que nous en sentons les atteintes.

22 SIXlÈMli 1»ARTI£. ACTION

Cependant il faut, dans ce cas, distinguer l'action du plaisir de celle de la douleur. C'est le plaisir qui suscite l'action de la volonté par l'épanchement qu'il produit dans l'ame. La douleur par elle-même, lorsqu'elle précède le plaisir, ne nous porte pas à agir; son mouvement est tout répulsif; et s'il arrive que, môme dans la douleur, la volonté se montre, c'est que le mouvement lui présente, comme but de ses déterminations, quelque autre objet de plaisir, fût-ce le simple but d'éloigner la douleur. Mais, hors ce cas, la douleur n'a pas le pouvoir de provoquer la volonté. Que l'on considère , en effet, la manière de s'exprimer en pareil cas. Personne ne dit : J'ai la faculté de ne pas faire cela, parce qu'il m'est pénible de le faire; mais on dit : Je n'ai pas la volonté de faire cela, parce qu'il m'est pénible de le faire. La plus profonde métaphysique est quelquefois dans le langage, où le vulgaire l'a déposée sans être métaphysicien. Dans l'exemple cité, la négative que l'on place devant l'expression de la volonté, et non devant celle de l'action, manifeste évidemment qu'en ce cas il n'existe pas une volonté de ne pas faire , mais qu'il n'existe aucune volonté de faire, qu'il n'y a point de volonté d'agir. Enfin, dans la douleur, nous ne faisons à peu près qu'éprouver l'affection dans les bornes où elle nous est transmise : mais dans le plaisir, nous ne sentons pas simplement et pour ainsi dire passivement; nous nous élançons dans notre propre modification, et nous nous efiforçons à tout prix de nous y attacher, c'est lui seul qui donne naissance à la volonté.

La volonté étant le lien que la nature nous a imposé pour nous attacher à nos affections, nous ne sommes pas plus les maîtres d'empêcher cet effet de la volonté que de changer les eifets des affections 3

nous ne pouvons pas ne pas vouloir ce qui nous convient; et vouloir ce qui nous est contraire. Peut-on concevoir à l'homme une volonté contraire à ses affectionSj ou le pouvoir de préférer à son gré la douleur au plaisir;, et le plaisir à la douleur^, le mal au bien, comme le bien au mal? Que lui servirait la sensibilité, s'il pouvait vouloir malgré tous ses modes j s'il ne dépendait que de notre fantaisie d'être affectés d'une chose suivant que nous le jugerions convenable? Avec ce pouvoir de la volonté, il n'existerait dans le monde rien de i^éel pour nous : il n'y aurait ni grandeur ni petitesse, ni bien ni mal, ni vrai ni faux3 notre volonté ferait tout.

Quoique la volonté semble quelquefois s'écarter des lois de la sensibilité, elle ne sort jamais de leurs limites : elle ne fait que déterminer la préférence qu'il convient de donner à une affection sur une autre 3 mais c'est toujours à une affection que nous sentons nous convenir, que nous donnons la préférence. Ce choix n'est pas soumis à notre volonté, nous sommes forcés de le soumettre à la raison la plus forte : nous ne sommes donc pas même maîtres de nos préférences.

Quoique, d'après ces considérations, il paraisse impossible de regarder la volonté comme une puissance indépendante des affections éclairées par la raison j que dans ce cas elle sortirait des lois de l'ordre général 3 que la liberté dont l'homme jouirait alors ne serait qu'une propriété contradictoire en elle-même, puisqu'elle agirait raisonnablement ou déraisonnablement, justement ou injustement, bien ou mal enfin, mais toujours sans cause, sans motif: cependant un grand nombre d'auteurs prétendent que la volonté est libre, et voici les raisons sur lesquelles ils appuient cette opinion.

24 SIXIÈME PARTIE. ACTIOX

« Quand nous prenons une résolution ^ dit M. Th. » Jouffroy, n'est-elle en nous que la conséquence )> nécessaire de quelque phénomène antérieur dans ;» notre esprit? ou bien émane-t-elle uniquement du y> pouvoir que nous avons, après avoir considéré les :» différentes manières d'agir^ ce qu'elles peuvent » avoir de bon ou de mauvais, d'utile ou de nuisible, » d'agréable ou de désagréable, de prendre une ré- » solution telle que nous la voulons? Voilà où est la y> question, elle n'est pas ailleurs.

» Nous sommes une cause qui produit des actes » par sa propre vertu : il faut prouver le contraire » pour détruire la liberté. »

Des deux hypothèses émises par M. Th. Jouffroy, il est évident que la première est la seule qui puisse être la vérité. Notre volonté n'est en effet que la conséquence du besoin éprouvé, et de la présence de l'objet qui peut le satisfaire, puisque s'il n'existait ni besoin, ni objet du besoin, il n'y aurait jamais de volonté.

Quel appui peut-on donner à la seconde hypothèse? Sur quoi est-il possible d'établir que nous soyons une cause qui produit des actes par sa propre vertu? Trouve-t-on dans la formation de la volonté quelque chose qui légitime cette possibilité? tandis que le phénomène qui opère nos déterminations prouve tout le contraire, en démontrant que c'est par la puissance du motif que nous jouissons de la faculté de vouloir. Ce n'est pas la volonté qui fait le motif; mais c'est le motif qui fait naître la volonté, et non pas notre propre vertu. Si le motif cesse, la volonté cesse avec lui.

On attaque la puissance du motif en disant que la volonté veut quelquefois malgré le motif : ce qui est vrai. Mais ce fait n'a lieu que lorsqu'un motif plus

puissant se présente : la volonté ^ dans ce cas^ en suit les lois. Pour cela, elle ne se soustrait pas au pouvoir des motifs : elle ne fait que passer de l'empire de l'un à l'empire plus puissant de l'autre^ sans jamais s'en affranchir.

Nier la liberté , dit M. Lamennais ; c'est nier que l'homme a des loiS;, et qu'il les viole. On peut convenir que l'homme viole trop souvent les lois qui lui sont imposées^ sans reconnaître qu'il soit libre dans cet acte : car il ne fait pas sans cause des infractions à ces lois. De ce que ces causes sont condamnableS;, elles n'en sont pas moins des motifs contraignans pour celui qui les a^, puisqu'ils déterminent sa volonté. Ce n'est pas de la sagesse de la volonté que la liberté dépend^ mais de la puissance du motif qui, dans ce cas^ a prédominé la raison.

«En admettant; continuent nos antagonistes^ que :» toute résolution a un motif ^ il s'ensuit seulement » que notre volonté ne se résout pas sans raison de » se résoudre, mais non pas qu'elle soit contrainte » par cette raison. Tout consiste à savoir si cette in- » fluence qu'exerce un motif sur la volonté est con- » traignante ou ne l'est pas. Non : malgré le motif, » nous conservons dans tous les cas possibles la )> conscience nette du pouvoir qui nous est laissé de » faire le contraire de ce qu'il nous prescrit ou nous » conseille. »

Cette objection est le résultat d'une double erreur: l'une, de n'être pas remonté à la source de la volonté} et l'autre, d'avoir confondu le vouloir avec le pouvoir.

Nous avons suffisamment démontré que la volonté n'était que le résultat de l'impression que le motif faisait sur nous : supprimez ce moteur, la volonté

disparaît au même instant 3 rétablissez-le, elle rengiit aussitôt avec lui.

La seconde erreur est de confondre le pouvoir avec le vouloir. De ce que nous pouvons, il ne s'ensuit pas que nous voulons : nous pouvons nous donner la mort; mais nous voulons vivre. La volonté et l'activité ne sont donc pas la même chose. Enfin, nous sommes libres dans le pouvoir, parce qu'il est sans motif 3 et nous sommes contraints par le vouloir, parce qu'il ne peut se former sans cette cause efficiente.

Il était nécessaire que l'activité fût libre pour rechercher les choses qui nous conviennent. Mais ce n'est pas nous qui donnons à ces choses la propriété de nous servir : c'est la nature qui se charge de ce soin, et nous ne pouvons changer ses dispositions. Seulement, par les affections que ces objets nous causent, nous sentons qu'ils peuvent satisfaire nos besoins , nos penchans , nos passions : alors notre volonté se forme. C'est donc par le concours de ces deux conditions qu'il peut y avoir volonté : si l'une d'elles manquait, si le besoin était sans objet, ou l'objet sans besoin, il n'y aurait point de vouloir. Par ce mécanisme admirable , le but de la nature est rempli 3 elle contraint notre volonté à se plier aux influences qu'elle a données aux objets : si nous eussions pu vouloir autrement, il n'y aurait plus eu d'unité, plus de lien entre nous et le monde ; il y aurait des effets sans cause.

On a regardé comme le chef-d'œuvre de la sagesse divine la liberté donnée à l'homme de choisir à son gré entre le bien et le mal, trouvant par-là le moyen d'imprimer à ses actions le caractère de mérite et de démérite. Ce serait tout le contraire qu'il faudrait conclure si la chose était ainsi : car pour choisir le

mal^ il faudrait admettre que Dieu eût établi des rapports invariables entre les besoins et le nial^ de même qu'il en a établi entre les besoins et le bien; et alors^ pourquoi faire un crime à l'bomme de se laisser tomber dans le mal? Lui donner la faculté de choisir le mal^ c'est supposer qu'on lui ait donné le besoin de le chercher: car la nature ne donne un moyen que dans la vue d'obtenir un but. Mais, après l'avoir doué de cette faculté, lui défendre de s'en servir, c'est mettre un obstacle cruel à ce qu'il apaise ses besoins; c'est l'avoir créé tout exprès pour en faire une victime.

Dieu a formé l'homme non-seulement pour le bien, puisqu'il lui en a donné le besoin avec les moyens de l'atteindre 3 mais il a voulu l'y attacher par des rapports délicats et profonds à la fois, en le douant de facultés propres à le sentir, à le chercher sans cesse, à s'en emparer partout : seulement, il ne lui a pas donné cette absurde faculté de choisir le mal; mais il a attaché l'intérêt de son être tout entier à s'en éloigner, à le détruire même, quelque part qu'il se rencontre.

Si nous choisissons le mal au lieu du bien, c'est que le mal se présente sous les apparences du bien , que la douleur revêt à nos yeux les formes séduisantes du plaisir. Où est celui qui veut, de bonne foi, la douleur pour la douleur, le mal pour le mal? L'homme n'a recours au suicide que pour mettre fin à des maux qu'il regarde comme plus grands encore que la mort; il ne la voit que sous les attraits du soulagement. Pour nous éclairer sur les erreurs où nous pouvons tomber relativement aux apparences, Dieu nous a donné la raison, qui ne détermine la volonté qu'autant que le bien existe pour nous dans toute l'étendue de la réalité.

Enfin, si l'homme choisit d'après ses affections^

il a pour lui l'expérience qui lui sert de guide; mais s'il agit sans motifs^ il erre à l'aventure. La faculté de choisir arbitrairement détruirait absolument l'exercice naturel de nos sens^ de nos besoins, de nos passions, de notre raison, qui nous ont été donnés pour nous conduire dans le chemin de la \ie, et nous empêcher de nous égarer dans une route sans issue où nous entraînerait une aveugle liberté.

Nous pourrions nous arrêter à ces considérations, qui répondent aux objections que l'on peut faire sur la fatalité de la volonté. Cependant, pour ne rien laisser à désirer sur cette importante question, nous poursuivrons nos adversaires jusque dans leurs derniers retranchemens.

Pour faire voir que la volonté est indépendante des motifs, ils posent en fait qu'il y a des volontés qui se manifestent sans motif, et ils en donnent pour exemple les individus qui veulent par caprice, par obstination, par entêtement. Mais s'attacher à une chose par obstination, par caprice, est une bizarrerie sans doute , mais n'en est pas moins un motif. Profitons de cette occasion pour faire remarquer que les motifs ne sont pas les mêmes pour tous les hommes : ils varient suivant les caractères, les âges, les sexes, les circonstances où l'on se trouve placé. Tel motif sera déterminant pour l'un, et n'excitera aucune velléité pour l'autre : tout dépend de la manière d'être impressionné. Mais il est impossible de donner l'exemple d'hommes qui, dans la conduite de la vie, aient des vouloirs qui ne résultent pas d'affections éprouvées et qui n'aient d'autre cause, d'autre raison que l'exercice de la faculté libre de vouloir.

« Rien ne prouve, dit-on encore, que l'on se décide » d'après le motif le plus fort. Cela est vrai si les » motifs sont de même nature ; mais s'ils sont de

DES VIHS INSTINCTIVE ET SPIUITUELLE. 29

» nature différente; comme lorsqu'il s'agit de la pas- » sion^ de l'égoïsme^ du devoir^ quel est le moyen de » distinguer le plus fort du plus faible? »

On n'aurait pas élevé cette objection si on eût fait attention qu'un motif ne tire pas sa valeur de la nature de l'affection ; mais du penchant de celui qui l'éprouve 3 c'est la prépondérance du penchant pour les affections éprouvées^ qui donne à celles-ci toute leur influence pour déterminer la volonté : tel sera plus porté à l'égoïsme qu'à la moralité ^ ou à la moralité qu'à l'égoïsme, et de là résultera la différence de volonté 3 et cela est si vrai;, que si nous connaissons bien le caractère et les penchans d'un individu^ nous pourrons affirmer qu'il se déterminera ou ne se déterminera pas d'après tel ou tel motif. Si nous ne nous croyons pas en état de porter ce jugement, nous en donnerons pour raison que c'est parce que nous n'avons pas la connaissance du motif ou du caractère de la personne. Si on était libre d'agir indépendamment de ces influences, jamais il n'y aurait de certitude ou de probabilité que, dans telle ou telle circonstance , un individu agirait de telle manière plutôt que de telle autre,

A cela on répond : « De ce que nous prévoyons » ce qu'un homme que nous connaissons peut faire, » cette prévision n'attaque pas la liberté. C'est par- » ce qu'il est libre, qu'il choisira le parti que nous » prévoyons, parce que nous savons qu'il est rai- » sonnable, et par conséquent libre de suivre les lois » de sa raison. »

Mais la raison, chez l'homme, n'est-elle donc pas un motif déterminant comme un autre, quand la chose voulue nous occasione un sentiment qui est en rapport avec notre penchant rationnel?

Enfin, les partisans de la liberté disent; pour

dernier argument , que « tous les jours nous résis- » tons à un motif moral, égoïste ou passionné. Cette » résistance serait-elle possible, si les résolutions » étaient une conséquence nécessaire de l'action des » motifs? Ce seul fait de résistance n'implique-t-il » pas , au contraire, que ce n'est pas des motifs com- » me causes, que résultent des résolutions comme » effets, mais que c'est la cause qui est en moi, et » qui balance avant de les produire , et qu'ainsi je » suis soumis à linfluence, et non pas à l'action » contraignante de ces motifs?»

Nous répondrons : Si nous résistons à un motif, pour nous décider d'après un autre d'un genre différent, ce n'est pas que nous possédions une liberté indépendante de tout motif, mais c'est parce que le motif repoussé n'est pas en harmonie avec le penchant qui nous domine. La volonté ne peut se former que quand il y a affinité entre le penchant voulant et la chose voulue: si cette attraction n'a pas lieu, point de volonté possible. Ne soyons donc pas étonnés si nous résistons à un motif passionné quand nous avons un penchant à la moralité, ou réciproquement. Ce que l'on prend pour force libre qui nous porte à vouloir, n'est qu'un penchant que nous ne nous donnons pas, qui veut conformément à l'exigence de sa nature; et ce n'est que quand le motif a cet avantage, que nous sommes portés à le satisfaire.

La volonté réfléchie ne se forme qu'après le développement des facultés spirituelles. C'est ce développement spontané qui lui donne la conscience des différens pouvoirs dont elle est douée , et c'est alors seulement qu'elle a pu vouloir s'emparer de ces capacités, les diriger et s'en servir. Le jour où elle a

DliS VIi;s HVSTINCTDVI': ET S P I Rï T IJE LLK. 51

ainsi agi^ clic a brise l'œuf où clic ctait renfermée dans les limbes de l'instinct.

La volonté se montre par ses déterminations.

Quelquefois notre détermination se manifeste surle-champ 3 d'autres fois elle est flottante^ vague^, incertaine, ce qui a lieu tant que nous ne connaissons pas suffisamment l'influence que les objets doivent avoir sur nous : dans ce cas, nous hésitons, nous nous trouvons, pour ainsi dire, placés dans une balance qui s'élève ou s'abaisse alternativement^ jusqu'à ce qu'un nouveau poids la fasse pencher d'un côté; et ces poids sont des motifs moraux ou physiologiques d'un devoir, d'un besoin, d'un plaisir plus grand qui, comparé aux idées d'un mal ou d'un intérêt moins grand, finissent nécessairement par nous diriger vers le but qu'il nous convient d'atteindre d'après nos penchans. Cette comparaison que nous faisons des motifs qui nous attirent ou nous repoussent, s'appelle délibérer.

Délibérer sur un objet est donc alternativement peser les raisons que l'on a pour le rechercher ou l'éloigner. La délibération suppose plusieurs motifs opposés : s'il n'y en avait point, il y aurait inertie ou repos nécessaire. S'il n'y avait qu'un seul motif, il s'ensuivrait une volonté également nécessaire. Mais c'est parce qu'il y a plusieurs motifs opposés, et à peu près d'égale force , que nous sommes dans une oscillation et une incertitude qui dure jusqu'à ce que le motif le plus puissant fixe la détermination de la volonté : alors nous ne balançons plus , notre volonté cesse d'être chancelante, nous sommes décidés. Mais si le motif changeait, la détermination changerait avec lui : il suffit donc de faire adopter ce changement, pour forcer en quelque sorte à vou-

loir une chose absolument contraire à celle à laquelle un penchant très-violent nous aurait excités.

Lorsque celui qui éprouve une forte passion se livre à la réflexion, il voit dans l'action qu'il va commettre une foule de conséquences qu'il n'avait pas prévues -, il oscille quelque temps entre le mouvement du sentiment et la force de la réflexion. Si la réflexion domine, l'individu paraîtra, après quelques tâtonnemens, reprendre peu à peu le repos. Chez les âmes faibles, l'hésitation sera plus longue 3 elle le sera moins chez les âmes fortes 3 elles reprendront bientôt la route dont elles s'étaient écartées.

C'est pour l'homme un état très -pénible que l'irrésolution. L'anxiété provient de l'obscurité des causes, de la multiplicité ou de la diversité des intérêts entre lesquels l'ame se trouve partagée, d'un vice de jugement, ou enfin de la faiblesse ou de l'instabilité de caractère.

La détermination de la volonté est, relativement au bon ou au mauvais , au bien ou au mal , ce qu'est le jugement par rapport à la vérité ou à la fausseté d'une proposition, à la convenance ou à l'inconvenance des sentimens. Vouloir une chose préférablementàuneautre, c'est proprement avoir jugé qu'une chose est meilleure ou n'est pas si mauvaise qu'une autre, qu'un sentiment convient ou ne convient pas. Comme nous jugeons de la vérité ou de la fausseté d'une proposition selon les apparences qui nous affectent, de même aussi nous voulons et nous choisissons nécessairement tel ou tel objet en conséquence de ce que ses apparences font sur nous : ainsi, la propriété de vouloir est une conséquence inévitable de celle de juger les choses ou les sentimens, et naît forcément de décisions plus ou moins réfléchies.

L'effet de ce jugement peut être de se détcrmi-

DES VIES INSTINCTIVE ET SPIRITUELLE. Où

ncr malgré l'affection, si la raison prédominc3 malgré la raison ; si les passions ont le dessus 3 et enfin malgré la raison et l'affection;, si l'exemple^, les préjugés^ les institutions ; ont une influence prédominante. Ainsi ^ par exemple, un homme éprouve le désir de se venger 3 mais le sentiment de générosité combat l'idée de vengeance^ et il pardonne. L'effet de l'idée réfléchie n'a lieu que parce que la pensée motrice de notre action appelle à elle d'autres idées : telle est cellC;, dans l'exemple donné^ de la bienfaisance ou de la générosité. Ces sentimens, réveillés par l'action des idées^ selon des lois encore peu connues, nous ont portés à faire du bien à l'ennemi dont nous allions nous venger.

Le vague des opérations de la raison dans la marche des délibérations;, la multiplicité et la diversité des causes qui agissent sur nos déterminations souvent à notre insu^ font qu'il nous est très-difficile de remonter aux vrais principes de nos volontés^ et encore moins de la volonté des autres. Elles dépendent souvent de causes si fugitives^ si éloignées de leurs effetS;, qu'il faut une sagacité singulière pour pouvoir les découvrir. Yoilà ce qui rend l'étude de l'homme sentant si difficile 3 voilà pourquoi son cœur est un abîme dont nous ne pouvons sonder la profondeur. Nous sommes donc obligés de nous contenter de connaître les lois générales et nécessaires qui règlent le cœur humain^ et bornées à savoir quC;, par son essence ;, tout homme tend à se conserver et à rendre son existence heureuse par les voies qui lui sont tracées pour arriver à ce but.

La volonté cesse lorsqu'elle a rempli son objet : alors le motif n'a plus d'influence sur elle 3 l'activité la remplace, elle opère pour rechercher d'autres objets qui puissent la satisfaire.

ù'I SIXIEME PARTIE. ACTION

Les ressorts par lesquels la volonté persiste dans ses volitions, ou change d'objet, nous sont entièrement inconnus.

Recherches sur la Nature et les Lois de F Imagination , par Bohstbttes. — Etudes de V Homme , par le même. — Essai sur les Rapports primitifs qui lient ensemble la Philosophie et la Morale, par le clicvalicr BozzKLLi. — OEuvres complètes de Th. Reid. — Principes de Philosophie naturelle. — Etémens d'Idéologie , par Destctt-Tbacy. — Mélanges philosophiques , par Tli. JouFFROY. — Cours de Droit naturel, par le même. — Théorie de C Homme intellectuel et moral. — Traité de Physiologie , par "BiiRnACii. — Nouvelles Considérations sur Its Rapports du Physique et du Moral, par Maihe-Birbk.

TITRE TROISIÈME

Des Actions volontaires.

Les actions volontaires sont irréfléchies ou réfléchies.