LA VERTU

qu'il le veut; on le devient ou par une mauvaise disposition du corps, ou par suite d'une mauvaise éducation, malheur qui peut arriver à tout le monde, malgré qu'on en ait. » Sans doute cela est vrai dans beaucoup de cas, mais non dans tous; et l'on peut dire même d'une manière générale que si, dans tous les hommes, il y a une part de vice qui vient de l'ignorance, il y en a une aussi qui vient de la volonté.

533. La Tcrf a est nue harmonie. — Si Platon s'est trompé, ou du moins s'il a été au delà du vrai en réduisant la vertu à la science, en revanche il a mis en lumière d'une manière admirable l'un des caractères essentiels de la vertu, un de ses traits les plus aimables : V harmonie, Vaccordy Véquilibre qu'elle établit dans l'âme. La vertu, dit-il, est la santé de l'dme, le vice en est la maladie. La vie de l'homme a besoin de nombre et d'harmonie; le sage est un musicien.

Cette belle idée de l'ordre et de l'accord dans la vie, comme loi suprême de la vertu, est absolument contraire à la doctrine exagérée des mystiques et des stoïciens, pour laquelle la vertu est le renoncement, le détachement, la mort à soi-même*. Ce n'est pas assez de se détacher des vices et des excès des passions, il faudrait se séparer encore de la source de tout vice et de toute passion, c'est-à-dire du corps, de la vie extérieure qui sème les tentations sous nos pas. Voilà l'âme réduite à elle seule. Est-elle tranquille, rassurée? Non ; car la source des passions et des désirs reste encore dans la sensibilité. Il faudra donc la tarir en écartant autant que possible de son cœur tous les sentiments. Mais l'intelligence elle-même n'est-elle pas à son tour le principe de mille vices : le doute, l'orgueil, la fausse science? Retranchons donc encore cette racine malade. Que reste-t-il? Moi et ma volonté. Vaine illusion? Tant que le moi subsiste, l'amour-propre vit en lui, et il sait prendre les figures les plus changeantes et les moins reconnaissables plutôt que de périr à soi-même.

Rien de si caché que ses desseins, dit la Rochefoucauld, qui le connaissait bien; rien de plus habile que ses conduites; ses souplesses ne se peuvent représenter; ses transformations passent celles des métamorphoses, et ses rafiînements ceux de la chimie. Il vit de tout et il vit de rien : il s'accommode des clioses et de leur privation; il passe même dans le parti des gens qui lui font la guerre, il entre dans leurs desseins et, ce qui est admirable, il se liait lui-même avec eux; il conspire sa perte, il travaille lui-même à sa ruine ; il ne se soucie q^ue d'être^ et

i. Nous ne critiquons ici que les excès du mysticisme, et aoa ce qu'il a de lé^time.

pourvu qu'il soit, il veut bien être son ennemi. Il ne faut donc pas s'étonner s'il se joint quelquefois à la plus rude austérité, et s'il entre si hardiment en société avec elle pour se détruire, parce que, dans le même temps qu'il se ruine en un endroit, il se rétablit en un autres

Voilà l'ennemi qu'il faut étouffer si l'on veut surprendre à sa source le principe d'où naissent tous les dérèglements. Mais, lorsqu'on l'aura détruit, si l'on y réussit (ce qui est impossible), on aura détruit l'homme lui-même et il ne restera plus rien. Ce n'est pas là la vertu : que la raison conseille et avoue c'est un fantôme à effrayer les gens, et il est impossible que la perfection d'un être consiste à s'anéantir. Ces différents excès sont ceux où se sont laissé entraîner les alexandrins*, les quiétistes% les faux mystiques* de tous les temps, et même, à un point de vue différent, les stoïciens eux-mêmes, lorsque, exagérant le principe du devoir, ils recommandaient le retranchement de toutes les passions.

A parler humainement, il ne nous semble pas que la vertu exige d'autre détachement que celui du mal, et quoiqu'il soit vrai de dire qu'il faut surveiller le mal à sa racine, il ne faut pas oublier que dans l'homme la source du mal est en même temps la source du bien. Je prends à témoin lecorps lui-même, ce grand ennemi, selon les mystiques. Sans doute il n'y a guère lieu de le réhabiliter, comme s'il en était besoin et qu'il eût jamais perdu son crédit; mais, sans tomber dans les rêveries de certains matérialistes illuminés, on peut faire observer simplement que le corps est aussi utile à l'homme qu'il peut être dangereux. Il en est de même du sentiment, de la passion, de l'homme tout entier. Ce qui importe, ce n'est pas de supprimer les instruments, les ressorts de notre activité, de détruire l'activité elle-même et de faire de l'homme, avant le temps, un arbre mort; c'est d'apprendre à l'homme à user convenablement de toutes ces choses, à connaître le prix de chacune d'elles, à les estimer et à les cultiver selon leur excellence. Ainsi la raison déclare que le corps doit être le serviteur de l'âme, et non l'âme la servante du corps : mais un serviteur n'est pas un ennemi. F.lle nous dit que tous les

,1. La T\ochefoncauld, Afaxime» «»ppnm«e*. se «ont associés madame Guyon et Fénelog.

{Ed. Hachette, t. I, p. 243.) Cette école demanilait un amour de Dieu ni

2. Les alexandrins, philosophes de l'école pur et si désintéressé qu'il allait jusqu'à à»d'Alexandrie, ont renouvelé le système de Pla- venir indifTérenl au salut.

ton en l'interprétant dans le sens du mysti- 4. Sur les faux mystiques, voy. le beau

cisnie orienial. livre de Bossuet : Instruction mr la était

3. Les quiétistos, secte hérétique du d'oraiton. Kvir siècle, fondée par Molinos, et k laquelle

LA VERTD. 667

sentiments qui nous attachent à la vie, à la famille, à la patrie, au genre humam, doivent être respectés dans les limites fixées 'par la raison; elle nous dit aussi qu'il est beau de cultiver son intelligence, mais sans préjudice de l'activité et de la vertu. Ainsi une morale saine permet à l'homme de faire usage de tout ce qu'il rencontre en lui-même, sous la surveillance et la censure de la conscience. Ainsi entendue, la vertu n'est plus la guerre violente de l'homme contre lui-même, la séparation de ce qui est uni par la nature, un retran±ement impossible de ce qui est indispensable à la vie : c'est une belle lutte contre la tyrannie du corps, contre les excès des passions, contre les présomptions de la science, contre les tentations de nos facultés, qui aspirent toutes à sortir de leur rôle et à déplacer leur rang; c'est un équilibre, une harmonie, une paix, imités de la paix et de l'harmonie de l'univers.

C'est encore en ce sens que l'on peut dire avec Platon que la rertu est Vimitation de Dieu; car, Dieu étant le principe de tout ordre et de toute harmonie, mettre en nous l'ordre et l'harmonie, c'est imiter Dieu autant qu'il nous est possible.

534. La Tertu, habitude et juste milieu. — Après Platon, Aristote a défini la vertu « une habitude ». C'est encore une remarque excellente et vraie. Un acte particulier peut être bon, mais il n'est pas la vertu. La disposition à accomplir de loin en loin quelque acte de vertu n'est pas non plus la vertu; sans quoi tous les hommes seraient vertueux. Il faut une disposition constante, suivie d'effet, à bien faire. Cette vue complète et précise celle de Platon. Qu'est-ce que l'équilibre de toutes les facultés de l'âme? C'est l'habitude de chacune d'elles en particulier de^ne point dépasser ses limites légitimes. L'équilibre de l'âme n'est pas l'état d'un moment, c'est un état constant qui naît de l'habitude. Mais il ne faut pas confondre l'habitude avec la routine. Celui-là n'est pas vertueux qui, comme une machine, fait toujours la même chose de la même manière sans se rendre compte du motif de ses actions : c'est là cette « ombre de vertu » dont parle Platon dans le Phédon {oxia àpîTri^). La vertu véritable a toujours conscience d'elle-même, même lorsqu'elle est le pius facile et le plus naturelle. La vertu, pour devenir une habitude, a dû d'abord ne pas en être une; elle a été un effort, qui, souvent victorieux, est devenu facile. La définition d'Aristote exprime la victoire et non la lutte. Et. en effet, la lutte n'est pas encc.e la

verlii, mais l'effort de celui qui y aspire. < Les dieux, dit Hésiode, ont mis la peine eL la douleur au-devant de la vertu. i>

Aristote ajoute à sa définition de la vertu un autre caractèrej celui d\i juste milieu. C'est là un principe juste, mais trop vague : car où est le milieu? Voilà la question. Aristote nous dit que, dans la détermination du milieu, il faut prendre garde à toutes les circonstances qui accompagnent l'action. Ce qui est le milieu pour celui-ci ne l'est pas pour celui-là. Cette formule revient à dire qu'il faut chercher en tout le convenable, c'est-à-dire ce qui est bon. Elle ne sert donc pas à fixer d'une manière plus exacte le point juste où doit viser la vertu; mais elle nous donne cependant un caractère extrinsèque qui n'est pas sans importance.

Signalons encore quelques autres définitions plus modernes de la vertu.

535. Antres définitions. — Malebranche définit la vertu Vamour de l'ordre. Cette définition n'est pas fausse, mais il faut l'expliquer. Sans doute il faut aimer l'ordre, mais l'essentiel de la vertu, c'est la volonté énergique de se conformer à l'ordre. Que cette volonté soit aidée et sollicitée par l'amour, soit ; mais elle ne doit pas se confondre avec celui-ci; sans quoi la vertu ne sérail puisqu'une disposition naturelle plus ou moins vive, et non plus une habitude acquise par la volonté. Le principe de cette erreur est dans une confusion déjà signalée plus haut (231) entre le désir et la volonté; mais si l'on entend ici par amour de V ordre une habitude conquise par l'effort, il sera très vrai de dire que la vertu consiste à aimer l'ordre et à y trouver son plaisir,

Spinosa définit la vertu par la puissance, et la puissance est < l'effort que fait l'âme pour persévérer dans son être et pour l'accroître >. Cette définition est vraie en un sens, car il est certain que la vertu est une force, et que cette force consiste à conserver et à accroître la perfection humaine; mais il faut ajouter que cette puissance est libre et qu'elle n'est pas seulemcnl le développement nécessaire de la nature des choses, comme le croit Spinosa.

Une autre définition de la vertu est celle que donne David Hume, qui appelle de ce nom toute qualité a^uréable ou utile à nous-mêmes ou aux autres. C'est là en efïet le sens de virtns chez les anciens, quoique ce terme fût plus ordinairement appliqué aux qualités énergiques. Cette définition détruit l'idée de vertu

LA VERTU. b69

au point que ce philosophe va presque jusqu'à y ramener les avantages du corps et de l'esprit : ainsi la santé, la beauté, la gaieté seront des vertus.

Une idée plus vraie de la vertu est celle de Kant, qui nous la représente comme une obéissance aux commandements de la raison. L'homme est paitagé entre la raison et la sensibilité, mais elles n'agissent pas sur lui de la même manière : l'une entraîne, l'autre ordonne; c'est parce que la sensibilité entraîne, que la raison ordonne, prend une forme impérative et se présente comme une discipline; car, si la volonté n'était pas partagée, la raison n'aurait qu'à se montrer pour être suivie; mais aux séductions de la sensibilité elle est obligée d'opposer une sorte de contrainte, non matérielle, mais morale, c'est-à-dire un ordre et une discipline. Le commandement appelle l'obéissance. Cette manière de représenter la vertu ne la rabaisse pas et ne doit pas humilier l'homme : car l'obéissance à la raison n'est pas une servitude, et il n'y a d'humiliant que la servitude. L'obéissance de la volonté est l'acte par lequel elle se met ellemême au rang des personnes morales : elle se relève donc ea obéissant; la contrainte qu'elle subit n'est pas une force ou une menace. Tout motif de crainte ou de soumission à la puissance, non à la raison, est servile, et par conséquent immoral ; la volonté est souverainement libre en obéissant à un commandement, parce qu'il est raisonnable.

N'exagérons pas cependant l'idée comprise dans le mot d'obéissance à la loi. Kant veut que l'homme ne soit qu'un soldat qui obéit à la discipline et va au combat par ordre, et non par un amour naturel du péril et de la gloire. Je reconnais que cet amour, s'il est indépendant de l'obéissance à la loi, n'a rien de moral; mais l'obéissance toute seule sans amour (54-6) est-elle la moralité absolue? Il suivrait de ces principes non seulement que l'homme peut être vertueux sans aucune inclination vers le bien, mais encore que c'est là leplus haut degré de la vertu. La perfection morale ser^LiiV apathie. Mais le bien n'est pas seulement un principe impératif; c'est encore un principe d'amour et d'enthousiasme. L'obéissance est bien la condition fondamentale de la vertu; mais celle-ci n'est complète que lorsqu'elle est accompagnée d'inclination vive et facile vers le bien. Ce qui est vrai de la vertu en général est vrai de toutes les applications de la vertu. Ainsi il faut faire du bien aux hommes sinon par amour, mais au moins avec amour. En un mot, selon le mot d'Aristote, l'homme vertueux est

celui qui trouve du plaisir à pratiquer la vertu. Kant admet aussi, à lavérité,le devoir de l'amour; mais il ne veut que d'un amour j^ratique, c'est-à-dire qu'il réduit l'amour aux actes extérieurs et supprime le sentiment. Il ne veut pas de ce qu'il ajipelle bizarrement l'amour pathologique, et il a raison s'il entend par là une sensibilité maladive et exagérée ; mais il y a un amour tout moral, qui a son siège non dans le tempérament, mais dans l'âme elle-même, et qui embellit l'obéissance à la loi. Là est la beauté et la vérité de la morale chrétienne. Kant dit que l'amour ne se commande pas. Cela est vrai. Mais les germes de l'amour sont dans toutes les âmes, et l'on peut tout aussi bien nous obliger à les développer qu'à développer les bonnes habitudes et les bonnes volontés. Ainsi, le commencement de la vertu est bien, à la vérité, l'effort delà volonté; mais le but est la facilité de la volonté et la pratique non pas contrainte, mais agréable du bien. Enfin la morale de Kant, qui est si austère, ne doit pas être accusée sans doute de placer trop bas l'idéal de la moralité; mais on pourrait craindre que cette belle morale ne dégénérât en sécheresse et ne prêtât soa principe à un pur formalisme et à une secvile légalité.