DE L'IDÉALISME

l'esprit, aussi bien que les concepts. La matière, ccVnme la forme, vient de l'esprit, c'est-à-dire du moi. Le moi est tout. II se pose lui-même, et en se posant il pose le non-moi , lequel n'est autre chose que les différents arrêts du moi, les différents chocs qu'il subit dans le développement de son essence. Les différents moments du non-moi, qui sont les sensations^ doivent donc s'accorder avec les différents moments du moi qui sont ses actes. La pensée et l'imagination (ou la sensibilité) ne sont que les deux formes d'une seule et même essence. Le dualisme de Kant a disparu. C'est le spinosisme retourné. Le moi de Fichte a pris la place delà substance de Spinosa *.

Critique de Vidéalisme de Fichte. — L'idéalisme subjectif de Fichte, en rétablissant l'unité, offrait un système plus cohérent que le demi-idéalisme de Kant. Mais des difficultés nouvelles sortaient de cette unité même.

1° Le non-moi peut-il être considéré simplement comme la limite du moi? Fichte expliquait le non-moi par une sorte de choc (Anstoss) qu'éprouvait le moi. Mais comment le moi peut-il se choquer, s'il est tout seul? Tout choc suppose une résistance. Le mouvement dans le vide n'est pas senti. Le moi aurait beau développer son activité à l'infini, rien ne pourrait l'avertir des différents moments ou degrés traversés par cette activité. Le nonmoi doit donc avoir un fondement réel aussi bien que le moi. II est au même titre que lui; il est une autre face non moins vraie de la réalité. En un mot, la nature a un titre à exister, égal à celui de la pensée ou de l'esprit.

2' Le terme de moi est équivoque. En principe, il signifie le sujet qui a conscience de lui-même. Qui n'a pas conscience ne peut être dit moi que par abus. Or, lorsque Fichte expose l'histoire du moi et en montre les étapes successives, qui sont en quelque sorte les différentes époques de la création du monde, de quel moi veut-il parler ? Est-ce du moi individuel, du moi de Pierre ou de Paul? Non, car il l'exclut expressément, sous le nom demoi/îwi\ Ce moifiniqui est lemoide chacun denous n'est selon lui qu'uneconséquencedu non-moi, etn'en est pas leprincipe. Est-ce du moi humain en général? Mais ce n'est là qu'une abstraction. L'espèce humaine elle-même n'est qu'une des productions du moi ; c'est un des phénomènes par lesquels il se manifeste : ce n'est pas lui. Reste donc que ce soit le moi absolu,

1. Suivant Spinosa, il n'y a qu'une seule substance, Dieu, dont les corps et let esprits n, •ont que les modifta«Ions. ÇVoy. plus loin, 717.)

tjl4 MÈTAPHYolQUE ET THËODICEE.

Mais alors pourquoi l'appeler moil En quoi est-il moi? Il se distingue évidemment de mon propre moi, car je n'ai aucune conscience d'avoir créé le monde. Mais de plus la conscience ellemême n'est qu'une résultante : elle n'est qu'une conséquence de l'acte par lequel le moi pose le non-moi, c'est-à-dire se limite lui-même et devient moi fini. Donc le moi absolu n'a pas conscience de lui-même; c'est un abus de l'appeler moi. Au fond, ce n'est que la substance de Spinosa. Fichte a dit que son système n'est que t le spinosisme retourné j . Il serait plus vrai de dire que c'est le spinosisme lui-même. Il croit avoir supprimé la chose en soi ou la substance : et c'est cette chose en soi qu'il pose sous le nom de moi. Au lieu de dire : le moi absolu, il faut di»*? purement et simplement V absolu.

Idéalisme objectif. Schellmg. — L'idéalisme de Schelling a eu pour objet de résoudre les deux difficultés précédentes, comme l'idéalisme de Fichte avait pour objet de résoudre les difficultés du système de Kant.

1° D'une part, pour Schelling, le non-moi n'existe pas moins que le moi; la nature doit être restituée dans sa réalité, dans sa vie propre. On peut indifféremment partir de la pensée pour arriver à la nature, ou partir de la nature pour arriver à la pensée (Préface de VIdéalisme transcendantal). Fichte, exclusivement moraliste, ne s'était occupé que du moi; Schelling, versé dans toutes les sciences de la nature et dans toutes les merveilleuses découvertes de son temps (électricité, combustion, etc.), restituait à la nature sa vie et son droii.

2° D'autre part, par là même que la nature reprend son rôle et n'est plus que l'une des faces de l'existence, dont l'autre esl l'esprit, cette existence suprême manifestée de cette double manière ne doit pas plus être appelée le moi qu'elle ne doit être appelée la nature. Elle n'est pas plus s^ijet qu'objet. Elle est Vin* différence entre l'un et l'autre. Elle est purement et simplement Vabsolu.

Telles sont les deux modifications apportées par Schelling et qui ont fait donner à son système le nom d'idéalisme objectif.

Seulement, on peut se demander en quoi un pareil système peut encore être appelé idéalisme. Qu'y a-t-il de plus idéaliste dans ce système que dans celui de Spinoza? On dit à la vérité que dans Spinosa la nature est morte, géométrique, in\mobile; que dans Schelling, au contraire, la nature est vivante, animée, organisée, comme dans Leibniz. Soit ; mais c'est là un élément

DE r/ll»RAIJSME -ilb

dynamisfe, vitaliste, spirilualiste, mais non idéaliste. Si le principe suprême est indilférenl, s'il est un point de coïncidence entre le sujet et robjel, il n'a plus rien qui puisse le faire désigner et détermivjcr dans un sens plutôt que dans l'autre. C'est uo panthéisme vitaliste, ce n'est pas autre chose '.

De Vidéalisme absolu. Hegel. — L'expression d'idéalisme objectif iure dans les termes mêmes. Qui dit objectif entend par là même quelque chose qui s'oppose et qui s'impose au sujet, et par conséquent exclut l'idéalisme, lequel est par définition le système qui réduit l'objet au sujet. D'unautre côté, un idéalisme purement subjectif, qui ramène tout à l'esprit humain ou au moi, aboutit au scepticisme. Ne peut-on pas échapper à ce double écueil, en s'élevant à la fois au-dessus de l'idéalisme subjectif et de l'idéalisme objectif? C'est ce qu'a fait Hegel dans son «ystème d'idéalisme absolu.

Dans ce système, la connaissance des choses n'est pas relative^ comme elle est dans Kanl : elle est absolue. Les choses ne viennent pas du moi, comme dans Fichte; elles viennent de l'absolu, comme dans Schelling. Mais tandis que Schelling ne sait rien dire de son absolu, puisqu'il le réduit à l'indifférence, Hegel, au contraire, le définit et le caractérise. Il l'appelle la Pen^e, Vidée. Ce qui fait l'essence des choses, c'est la logique. Détruisez dans tout objet l'élément rationnel, rien ne subsiste. C'est donc ce rationnel qui constitue la vraie réalité. 11 ne faut pas dire que tout pense; mais il faut dire que tout est pensée. La pensée ne consiste pas dans la conscience : la conscience n'est qu'un accident qui vient s'ajouter à la vérité : c'est cette vérité qui est la pensée.

Maintenant, cette vérité à l'état abstrait s'appelle Xldée : c'est îe rationnel considéré dans ses conditions les plus universelles. C'est l'objet de hlogique, qui répond à l'ancienne ontologie, et qui en diffère en ce que là où les philosophes plaçaient des êtres et des choses, Hegel ne place que des idées.

L'idée, en devenant extérieure, étrangère à elle-même, devient la iVa/itre; puis, revenant sur elle-même et prenant conscience d'elle-mêrae, elle devient Esprit. Enfin l'esprit lui-même passe à Bon tour par trois phases : il est successivement subjectif, objectif et absolu. L'esprit subjectif, c'est l'esprit humain; l'esprit objectif, ce sont les mœurs, les lois, les cités, les familles; l'esprit absolu, c'est l'art la religion, la j-hilosophie; et dans la phi

1. Nous ne parlons ici que de la première philosophie di Schelling et non pas de la d.rnior» qm est une sorte de retour zii mvticisme chrétien.

81Ô âli-.lAPUVSIQUE ET TUÉODICEE.

losopliie elle-même, c'est la philosophie de Hegel qui est l'expression la plus complète de l'esprit absolu. Mais il n'y a plus rien au-dessus.

De même que Hegel avait montré l'insuffisance du système de Schelling, de même Schelling, reprenant sa revanche, a fait voir l'insuffisance du système précédent, qu'il appelle le panlo^ gisitie.

1° La logique, suivant lui, n'est pas toute la philosophie. Elle c'en exprime qu'une partie, celle qui concerne les rapports des choses; mais le réel, le positif, V existence lui échappent. Le panlogisme n'est qu'une philosophie négative; il faut le compléter par une philosophie positive : l'une est la philosophie de l'entendement; l'autre est la philosophie de la volonté. L'une n'a affaire qu'à l'essence logique; l'autre à l'essence réelle; car jamais la logique ne pose l'existence; elle la suppose. L'existence, *e réel des choses vient donc d'un principe positif que Schelling appelle la volonté.

2° En outre, comment dans cette philosophie explique-t-on la nature? C'est, dit-on. Vidée extériorisée, devenue au/re, étrangère à elle-mêm.e. Mais que signifie ce mot d'extériorité? Gomment dans un pur idéalisme peut-il y avoir quelque chose d'extérieur? Si l'on ne savait pas que la nature existe, on ne le devinerait pas en partant de l'idée.

En résumé :

1° L'idéalisme phénoménal de Hume ne suffit pas : il faut admettre au moins avec Kant les lois de la pensée.

2° L'idéalisme transcendantal de Kant ne suffit pas : il faut admettre au moins avec Fichte un moi absolu.

3° L'idéalisme subjectif de Fichte ne suffit pas : il faut admettre au moins avec Schelling une nature, et au-dessus de la nature et du moi, un absolu.

A° L'idéahsme objectif de Schelling ne suffit pas : il faut encore admettre avec Hegel que cet absolu est une pensée.

5" L'idéalisme absolu de Hegel ne suffit pas : il faut que cette pensée soit en môme temps une volonté.

On voit que l'idéalisme, à mesure qu'il se développe, tend à disparaître et à se confondre avec ce qui n'est pas lui. La réalité externe revient sous le nom de nature. La réalité absolue revient sous le nom de pensée ou de volonté. Le sujet est de toutes parts débordé et dépassé par l'objet. Ce n'est plus qu'une question de mots : au fond, ce n'est plus d'idéalisme qu'il s'agit, c'est de panthéisme. Nous y reviendrons plus loin.