CHAPITRE IV

Psychologie rationnelle et cosmologie rationnelle. L'âme et le corps. La matière et la vie.

La métaphysique générale traite de Vêtre en tant qu^être. La .«.eiapriysique spéciale traite des êtres. L'esprit humain en reconnaît de trois espèces: fâme, les corps (dont l'ensemble constitue le monde) eiDiéu. De là trois sciences distinctes: la psychologie rationelle, la cosmologie rationelle, la théologie ratioiielle ou théodicée.

La psychologie rationelle traite de la nature de l'âme. Elle a à étudier deux questions : a la distinction de l'âme et du corps : h l'union de l'âme et du corps.

L DISTINCTION DE l'aME ET DU CORPS.

668. Li'âme. — NOUS appelons âme le principe de la pensée, et par pensées nous entendons avec Descartes tous les faits de conscience, aussi bien les sensations et les volitions que les idées. L'âme est donc le principe qui connaît, qui sent et qui veut, en un mot, qui a conscience de soi-même. Un tel principe est-il distinct du corps? A-t-il une réalité en soi, indépendante de la réalité corporelle? C'est ce que soutient le spiritualisme. N'est-il au contraire qu'une des fonctions du corps et de la matière? C'est ce que soutient le matérialisme. Exposons d'abord les raisons qui prouvent l'existence de l'âme et sa distinction d'avec le corps. Nous examinerons ensuite les arguments du matérialisme.

JANST, Philosophie. ^

818 METAPHYSIQUE ET THÉODICEE.

669. Preuves de la spiritualité de l'âme. — Ces preuves se tirent : 1" de la distinction des phéBomènes , 2" de l'nnilé de la pensée; 3° de l'identité personnelle; 4° de la liberté mniale.

670. 1° Distinction des phénomènes psychologiques et physiologiques. — Nous avons vu que le caractère propre des phénomènes psychologiques (10 et 32) est d'être imméaiuleraent el intérieuiement connus par celui qui les éprouve ei inaccessibles aux sens des autres hommes. Au contraire, les phénomènes physiologiques ne sont pas accessibles à la conscience de chacun et ne peuvent être sentis ou perçus que par les sens, soit des autres hoiïimes, soit de moi-même. — Deux ordres de phénomènes aussi profondément distincts ne doivent-ils pas émaner de deux causes différentes?

671. — Oîbjcctîon. — Cette distinction est indubitable et de la dernière évidence quand on oppose d'une part les faits de l'âme qui touchent le plus à l'ordre moral, de l'autre les faits du corps qui touchent le plus à l'ordre physique : par exemple, d'un côté le plaisir d'une bonne action, et de l'autre la circulation du sang. L'un de ces phénomènes appartient évidemment à la vie morale, l'autre à la vie purement végétative. Mais cette distinction peutelle se maintenir lorsqu'il s'agit de faits que Ton peut appeler mixtes et qui appartiennent à ce que l'on a appelé la vie animale : par exemple, la sensibilité physique et les mouvements instinctifs? Un mal de dents, une action réflexe font-ils partie des phénomènes psychologiques ou des phénomènes physiologiques? Ces sortes de phénomènes ne se passent-ils pas dans le corps, et cependant n'en avons-nous pas une certaine conscience? Ce sont des phénomènes du moi, et cependant ce sont des phénomènes corporels. La distinction précédente ne s'efface-t-elle pas ici ?

Rép. — Ces faits eux-mêmes rentrent dans la distinction précédente. En effet, les faits de sensibilité physique ne sont corporels qu'en ce sens qu'ils sont localisés dans une partie du corps; mais en eux-mêmes ils ne sont autre chose que des faits de conscience, et nullement des faits physiques. Un mal de dents, en effet, en tant que douleur, n'est ressenti que par celui qui réprouve et ne peut en aucune façon être aperçu immédiatement par un observateur externe: ce que celui-là apercevra, ce sera par exemple une dent cariée, un trouble matériel dans le nerf, mais non la douleur qui y est jointe, laquelle échappera éternellement aux sens externes. Réciproquement, la con-

DISTINCTION DE L'AME ET DU COIU'S. g^g

science qui accompagne la douleur de dents ne nous représente rien de la cause matérielle de cette douleur, et si nous n'avions jamais vu de dents gâtées, le mal de dents ne nous apprendrait pas ce que c'est. On peut faire les mêmes observations sur toutes les sensations externes et internes.

Quant aux actes instinctifs, même distinction : ou bien en effet ces actes sont les mouvements des organes, mouvements qui peuvent être ou pourraient être, avec des instruments plus parfaits, saisis par les sens externes, et ce sont alors des faits physiologiques; ou bien ce sont de vagues désirs ou impulsions internes accompagnées d'un sentiment plus ou moins vague, et dans la mesure où ils nous sont attestés par la conscience, ils ressorlent de la psychologie.

La distinction précédente est donc isdubitable ; mais on demandera maintenant si, de ce que deux sortes de phénomènes sont différents, il s'ensuit nécessairement qu'ils aient deux causes différentes. La réponse à cette objection ressortira de la discussion s'jivante.

675.2" L'unité de la pensée. — L'acte de penser consiste essentiellemenl à ramener la pluralité à l'unité. Qu'est-ce que généraliser? C'est ramener une multitude d'individus divers k une seule idée, cîç pia; îStav ; c'est afiirmer l'un du plusieurs, Tô £v xarà iro)i)ià. Qu'cst-cc quc jugcr? C'est réunir deux idées différentes dans un même acte de conscience et d'attention. Qu'estce que la conscience elle-même, si ce n'est l'acte qui unifie la pluralité des sensations? Or l'unité de la pensée suppose l'unité du sujet. Mais toute matière corporelle est composée de parties: elle ne peut donc pas être le sujet de la pensée. Si l'on suppose la conscience composée de parties, ne faudra-t-il pas supposer une autre conscience qui les réunisse * ?

673. Objection de l'âme résultante. — Mais, dh'a-t-on, r unité que l'on invoque n'est qu'une résultante ; eWa résidp dans

1. CondiUac a résumé sous une forme très corps cl se partaient en trois perceptions dill.'-

(«ecise rartrunicnl qui se tire de l'unile de a rentes ; je demande où s'en fera la comparai

piiisée : « Le corps, dit-il, en tant qu'assem- son. Ce ne sera pas dans A, puisi]ii'il ne saurai

l)la^'e, ne peut être le sujet de la pensée. Eu comparer une perception qu'il a avec celle ru'ù

efïet, diviserons-niius la pensée entre toutes les n'a pas. Par l,i même raison, ce ne .sera ni d'an»

substances dont il se compose? D'aliord ce w B, ni dans C. l: limrira donc admettre un iioin*

sera pas [lossible, quand elle ne sera qu'une de réunion, une substanci? qui soit en même

perception unique et indivisible : en second temps un sujet simple et indivisible de ce»

lieu, il faudra encore répéter cette supposition trois perception», distincte par conséquent du

quand la pensée sera formée d'un certain corps, une âme en un mol. i (Conn. humainea

nombre de perception». Soient A, B, C, trois part. I, ch. I.) '

sutMtancea qui eiîtrent dans la coiupusiliuu du

820 jIfÉTAPHYSIQUE ET THÉO^ICÉE.

V accord et la correspondmice des parties, dans leur coopération, Rép. — Il ne peut y avoir une unité d'accord et d'harmonie sans un esprit qui la pense : autrement elle n'existe qu'en puissance Or la penséb n'est pas en puissance, mais en acte. Sans dout^ une individualité externe peut résulter, pour un spectateur, d'une certaine combinaison de parties : mais elle n'existe pas pour elle-même : une telle individualité n'aura iamais conscience d'être un moi. Comment deux parties distinctes pourraient-ellesi avoir une conscience commune ? Comment deux moi peuvent-ils se confondre en un seul moi ?

674. Objection de Kant. — Kant admet l'argument de l'uoiié de la pensée, mais il pense que cet argument ne prouve pas l'uni té de la substance pensante :

Le concept de la pensée, dit-il, implique sans doute que le moi de Tapereeption, par conséquent le moi dans toute peasée, est quelque chose de singulier qui ne peut se résoudre en une multiplicité : il désigne par conséquent un sujet logiquement simple ; mais cela ne signifle pas que le moi pensant soit une sub~ stance simple.

Rép. — Nous ne disons pas autre chose que ce que Kant dit lui-même ici, à savoir, que le moi est quelque chose de singulier qui ne peut se résoudre en une multiplicité. Mais si le moi était composé de plusieurs substances, ne serait-il pas, par là-même, ramené à une multiplicité ? On distinguera le moi apparent du moi réel. Le moi apparent, dira-t-on, est un être simple; mais le moi réel peut être multiple. Nous répondrons avec Ampère que le moi phénoménal ne peut pas être en contradiction avec le moi nouménal^. Si la substance du moi était multiple, l'unité du moi ne serait qu'une apparence et, par conséquent, se résoudrait en multiplicité, contre le principe même de Kant.

En résumé, une somme, une addition de parties ne formera jamais une conscience individuelle et unique. L'unité perçue par le dehors peut être le résultat d'une composition ; mais non pas quand elle se perçoit elle-même au dedans.

675- 3° L'identité personnelle. — On ne définit pas l'identité personnelle, mais on la sent. Chacun de nous sait bien qu'il demeure le même à chacun des instants de la durée qui composent son existence, et c'est là ce qu'on appelle l'identité. Elle se manifeste bien clairement dans trois faits principaux : la pensée, U

I. Phitotophie d'Ampère; carrespondance avec Haine de Birao, p. 195.

DISTINCTION DK L'AMK ET UL L~.<. l

mémoire, là responsabilité. Le tait le plus simple de la pensée su[)pose que le sujet qui pense demeure le même à deux niomenls diftérents. Toute pensée en effet est successive; or sup[)Oseï trois personnes dont l'unepense une majeure, l'autre une mineure, l'autre une conclusion : aurez-vous une pensée commune, une déiiionslration commune? Non: il faut que les trois éléments se réunissent en un tout dans un même esprit. La mémoire nous conduit à la même conclusion. « Je ne me souviens que de moimême, > a très bien dit M. Royer-Collard. Je ne pourrais pas me souvenir de ce qu'un autre que moi a fait, dit ou pensé. La mémoire suppose donc un lien continu entre le moi du passé et le moi du présent. Enfin nul n'est responsable que de lui-même; s'il l'est des autres, c'est dans la mesure où il a pu agir sur eux ou par eux. Comment pourrais-je répondre de ce qu'un autre u fait avant que je fusse né? Ainsi pensée, mémoire, responsabilité, tels sont les témoignages éclatants de noire identité. C'est là un des faits capitaux qui caractérisent l'esprit.

Il y a aussi dans le corps humain un fait capital et caractéristique, mais qui est le contraire du précédent : c'est ce que l'on appelle le tourbillon vital, ou l'échange perpétuel de matière qui s'opère entre les corps vivants et le monde extérieur.

Dans les corps vivant», dit Cuvier, aucune molécule ne reste en place; toutes entrent et sortent successivement; la vie est un tourbillon continuel, dont la direction, toute compliquée qu'elle est, demeure constante, ainsi que l'espèce de molécules qui y sont entraînées, mais non les molécules individuelles elles-mêmes Au contraire, la matière actuelle du corps vivant n'y sera bientôt plus, et cependant elle est dépositaire de la force qui contraindra la matière future à marcher dans le même sens qu'elle. Ainsi la forme de ce corps leur est plus essentielle que leur matière, puisque celle-ci change sans cesse, tandis que Tautre se conserve.

Comment concilier l'identité personnelle de l'esprit avec la mutabilité perpétuelle du corps organisé? Comment l'identique peut-il résulter du changement? l'unité, de la composition?

G76. Objections. — Ne peut-on pas tirer une explication du passage de Cuvier que nous venons de citer ? Ce tourbillon vital, dira-t-on, a une direction constante; dans le changement même de la matière il y a quelque chose qui demeure toujours : c'est la forme. Les matériaux se déplacent et se remplacent, mais toujours dans le même ordre et dans les mêmes rapports. Ainsi /es traits du visage restent toujours à peu orès les mêmes malgré le changement des parties; la cicaiiice reste toujours quoique

822 MÉTAl'IlYblULL fci THLOWCEE.

les molécules blessées aient disparu depuis longtemps. Le corps avant possède donc une individualité en quelque sorte, qui résulte de la persistance des rapports et qui est le fondement de l'identité du moi.

Une telle explication ne peut satisfaire que ceux qui ne se rendront pas bien compte 4es conditions du problème; car en supposant qu'on puisse expliquer celle fixité du type, soit individuel, soit générique, par un simple jeu de la matière, par les actions chimiques ou mécaniques, toujours est-il qu'une identité ainsi produite ne sera jamais qu'une identité apparente et extérieure, semblable à celle de ces pétrifications où toutes les molécules végétales sont peu à peu remplacées par des molécules minérales, sans que la forme de l'objet vienne à changer. Je dis qu'un tel objet n'est pas réellement identique, et surtout qu'il ne l'est pas pour lui-même *, et que dans une telle hypothèse vous ne trouverez aucun fondement à la conscience et au souvenir de l'identité. Car, je le demande, où placerez-vôus le souvenir dans cet objet toujours en mouvement ? Sera-ce dans ^îs éléments, dans les molécules elles-mêmes? Mais puisqu'elles disparaissent, celles qui entrent ne peuvent pas se souvenir de celles qui sortent. Sera-ce dans le rapport des éléments ? Il le faudrait, car c'est la seule chose qui dure véritablement; mais qu'est-ce qu'un rapport qui se pense soi-même, qui se souvient de lui-même, qui est responsable ? Ce sont là autant d'abstractions inintelligibles ^

677. i" La lîbcpté morale. — La liberté est la puissance de se déterminer soi-même conformément à une idée (2,59). De cet atlribiU fondamental de la nature humaine naissent la responsabilité et la personnalité. Mais rien n'est plus contraire à la nature du coi'ps. Toute molérule matérielle reçoit l'action et la communique à une autre molécule, mais ne la produit pas elle-même. Toul mouvement est la suite et la transformation de mouvements antérieurs. La matière est inerte, c'est-à-dire incapable de modi-

1. Voy. Leibniz. Nouveaux Essais, liv. Il, tielle, à qui puissent appartenir les actions vieil, xxvii, g 4 : « L'or^.iiil>ution ou configura- taies proprenieut dites, et quant aux êtrp s ll)- .ion, sans un principe de vie subsistnut, que stantieis, qua uno spiritu continentur.atu, ne 'appelle monade, ne suffirait p-is pour faire parie un ancien jurinroiisulte, .-fsi-à-.tire dem^'urer idem numéro, ou !■ mènie individu. qu'un certain esprit indivisible aniim- ...i a

.linsi, il faut dire que les corps organisés aus«i raison de dire qu'elles domourent p;irfail «t

bien que .l'.iutres ne demeurent ■ les mêmes le m^me individu, par cefti» dm* ou cet esprit

qu'en apparence, et non pas en parlant à la qui fait le moi dans celles qui pensent. •

rigueur. C'est à peu près comme un (louve, qui '2. Pou te qui est des autres hypothèses fu

change toujours d'eau, ou comme le navire de lesquelles on pourrait expliquer l'identité p«r-

Tliésëe, que les Athéniens réparaient toujours. sonnelle. voy. notre livre dulfat^ruiUtnK CWt*

Hais quant aux substances, qui ont en elles- temporain (ch. VU), ■témes une véritable et réelle unité subttan-

DISTINCTION DE L'AME ET DC CORPS. 6iJ|

fier son état; en repos, elle reste en repos; en mouvement, elle reste en mouvement , elle conserve la vitesse et la directioa acquises, sans y rien cliani,n;r. C'est à peine si elle mérite le nom (le cause : car ce qui ni' [)rO(iuit rien n'est pas une cause. A plus forie raison est- elle incapable d'être une cause libre.

Toules les dilTicullés qui peuvent èlre opposées à celte preuve ue sont autres que celles que l'on élève contre la liberté ellelûème. Nous n'avons donc qu'à renvoyer à ce qui a été dit plus liaut.

678- ObjectioMis dn matcrialisme. — Après avoir exposé les preuves du spiritualisrrie, nous devons résumer et discuter

les oJaiecUons du matériaiisme. Ges obiections se tirent *

\' Des rapports du pnysique et du mural, et on paiiicuherdes

rapports et de la conespondance du cerveau et de la pensée.

2° De la doctrine «le la corrélation et de la transformation les forces.

679. I. Cerveau et pensée. — Tous les matérialistes, dcpuij Lucrèce, ont invoqué, contre l'existence d'une àme distincte du corps, les faits innombrables qui prouvent d'une manière irrécusable l'influence du physique sur le moral.

Mais dans les temps les plus récents celte objection s'est concentrée surtout sur la correspondance du cerveau et de l'intelligence. En effet, toutes les actions du physique sur le moral viennent se condenser dans les fonctions du cerveau, puisque c'est par lui seul que l'âme est affectée. Or, voici les faits que l'on invoque :

i° Partout où l'on observe un cerveau, dit-on, on rencontre un être pensant, ou tout au moins intelligent à quelque detiré ; — 2* partout où manque le cerveau, l'intelligence et la pensée manauent également ; — 3' enfin l'intelligence et le cerveau croissent et décroissent dans la même proportion ; ce qui affecte l'un affecte rauUe en même temps. L'âge, la maladie, le sexe ont à la fois sur le cerveau et surl'intelligence une influence toute semblable. Or, d'après la méthode baconienne, quand une circonstance produit un effet par sa présence, qu'elle le supprime par son absence ou le modifie par ses changements, elle peut être considérée comme la vraie cause de cet effet. Le cen'eau réunit ces trois conditions dans son rapport avec la pensée : il est donc la cause de la pensée*.

1. Voy. potrr pins ample développemeut de cette question notre livre snr le Cerveau et Uî

»*iiuit. LSibliothèaue de vhilosovhie contemvoraine. Paris 1867.)

824 MÉTAPHYSIQLE ET THÉODICÉE.

Il s*en faut d'abord que la science ait démontré ngoureiisement les trois propositions que je viens de mentionner. Sans parler des deux premières, qui ne sont pas absolument incontestables, c'est surtout la démonstration de la troisième qui laisse à désirer. Avant d'établir que les changements de la pensée sont proportionnels aux changements du cerveau, il faudrait savoir à quelle circonstance tient précisément dans le cerveau le fait de ia pensée : c'est ce qu'on ignore encore, car les uns invoquent le volume, les autres le poids, les autres la composition chimique, les autres une certaine action dynamique invisible qu'il est toujours facile de supposer. Suivant d'autres enfin, la pensée ne tient pas à une condition unique, exclusive : elle ne dépend ni de la masse cérébrale toute seule, ni de la structure toute seule, ni de la composition chimique toute seule, ni de l'électricité, ni du phosphore, etc. ; elle dépend de toutes ces conditions réunies et Harmonieusement combinées. Elle est une résultante. De là vient que si l'on considère un seul de ces éléments on vient toujours s'achopper à des exceptions inexplicables.

Fort bien : la pensée est une j'ésultante, elle est liée à des conditions très diverses et très nombreuses. Mais, dès lors, qui nous assure que l'une de ces conditions n'est pas précisément ia force pensante elle-même, ce que nous appelons l'âme? Êtesvous sûr de connaître toutes les conditions desquelles résulte l'exercice de la pensée? Et si vous ne les connaissez pas toutes, qui vous dit que l'une d'entre elles, et la principale, n'est pas la présence de ce principe invisible dont l'omission déroute tous vos calculs? Tous les bons observateurs soni d'accord pour reconnaître que, parmi les conditions physiologiques, il y en a qui nous échappent, et qu'il reste toujours dans ce problème une ou plusieurs inconnues. Pourquoi l'une de ces inconnues ne serait-elle pas l'âme elle-même?

Dans l'un de ses plus beaux dialogues, Platon, après avoir mis dans la bouche de Socrate la démonstration de l'âme et de la vie future, fait parler un adversaire qui demande à Socrate si l'âme ne serait pas semblable à l'harmonie d'une lyre, plus belle, plut grande, plus divine que la lyre elle-même, et qui cependant n'est rien en dehors de la lyre, se brise et s'évanouit avec elle. Ainsi pensent ceux pour qui l'âme n'est que la résultante des actions cérébrales; mais on oublie qu'une lyre ne tire pas d'elle-même et par sa propre vertu les accems qui nous enchantent — et que tout instrument suppose un musicien. Pour nous l'âme est ce

DISTJNCTION DE L AMK El DU CORPS. 825

musicien, et le cerveau est l'instrument qu'elle fait vibrer. Broussais s'est moqué de celte hypothèse d'un petit musicien caché au fend d'un cerveau; mais n'est-il pas plus étrange de supposer un instrument qui tout seul Ht spontanément exécuterait, bien plus, composerait des svmjihoui^s mîi^niifKjnesIt Sans prendre à la lettre cette comparaison, nous pouvons n^us en servir comme d'un moyen commode de représenter les |)hénoménes observés.

Et d'abord nous voyons clairement que, quel que soit le génie d'un musicien, s'il n'a aucun instrument à sa disposition, pas morne la voix humaine, il ne pourra nous donner aucun témoignage de son génie; ce génie même n'aurait jam.us pu naître ou 86 développer. Nous voyons par là comment une âme qui se trouverait liée au corps d'un monstre acéphale ne pourrait par aucun moyen manifester ses puissances innôes, ni même en avoir conscience : cette âme serait donc comme si elle n'était pas. Nous voyons de plus qu'un excellent musicien qui aurait un trop mauvais instrument à sa disposition ne [)Ourrait donner qu'une 'dée très imparfaite de son talent. Il n'est pas moins clair que deux musiciens qui, à mérite égal, auraient à se faire entendre sur deux instruments inégaux, paraîtraient être l'un à ''autre dans le rapport de leurs instruments. Ainsi dpux âmes qui auraient intrinsèquement et en puissance la même aptitude à penser seront cependant diversiliées par la dillérence des cerveaux. Enfin un excellent musicien ayant un excellent instrument atteindra au plus haut degré de l'exécution musicale.

Nous venons de supposer une proportion et une correspondance parfaite entre le musicien et l'instrument ; mais cette correspondance n'a pas toujours lieu : nous voyons, par exemple, souvent un musicien médiocre ne produire qu'un effet médiocre avec un excellent instrument, et au contiaire un ex('ell< nt musicien produire un admirable etTet avec un instrumen* médiocre. Un Paganini obtient sur la corde unique d'un violon des effets qu'un artiste vulgaire chercherait en vain sur un instrument complet. Un Duprez sans voix efface par l'âme tous ses successeurs. Le génie ne se mesure donc pas par la valeur et l'intégrité de l'instrument dont il se sert. Le génie sera la quarrtité inconnue qui troublera tous les calculs. Il en est ainsi pour l'âme et ie cerveau : celui-ci pourra être dans un grand nombre de cas, et à juger les choses très grossièrement, la mesure et l'expression de celle-là; mais il arrivera aussi que

8«6 MÉIAPIIVSIQUE ET THi.UDICEE.

les rapports seront renversés, et que l'on ne trouvera pas dans l'instrument une mesure exacte pour apprécier la valeur de l'arlisie intérieur qui lui est uni. De là les irrégularités, les exceptionsquelesphysiologisles rencontrent toutes les fois qu'ils veulent soiirneiLre à des lois rip^oureuses les rapports du cerveau et de la pensée. La force intérieure, secrète, première, leur échappe, et ils n'atteignent que des symboles grossiers et imparfaits.

680. II. La pensée cf le luoavcciient. — Admettons que toutes les questions que nous avons signalées soient résolues, que l'on sache avec précision que la pensée correspond à un mouvement du cerveau, iî de quel genre est ce mouvement; admettons même que l'on puisse suivre dans le dernier détail la correspondance des mouvements et des pensées : que sauronsnous de plus, si ce n'est qu'il y a là deux ordres de phénomènes constamment associés, qui même, si l'on veut, pourront être considérés comme réciproquement causes ou conditions les uns des autres, mais qui sont absolument incomparables et irréductibles? On pourra bien dire : La pensée est liée au mouvement; mais on ne dira pas : La pensée est un mouvement. Cette proposition, si elle n'est pas une métaphore hyperbolique, est absolument inintelligible et recouvre un véritable nonsens. Le mouvement est un mouvement, et la pensée est une pensée ; l'un ne peut pas être l'autre. Le mouvement est quelque chose d'objectif, d'extérieur : c'est la modification d'une chose étendue, figurée, située dans l'espace. Au contraire, il m'est impossible de me représenter la pensée comme quelque chose d'extérieur : elle est essentiellement un état intérieur. Par la conscience je ne puis saisir en moi ni forme, ni figure, ni mouvement, et par les sens, au contraire, qui me donnent la figure et le mouvement, je ne puis saisir la pensée. Un mouvement peut être rectiligne, circulaire, en spirale : qu'est-ce qu'une pensée en spirale, circulaire ou rectiligne? Ma pensée est claire ou obscure, vraie ou fausse : qu'est-ce qu'un mouvement clair ou obscur, vrai ou faux? En un mot, un mouvement pensant implique contradiction.

Cependant, pour démontrer que la pensée pourrait bien être un mouvement, on fait valoir aujourd'hui deux considérations empruntées-aux nouvelles découvertes de la science. — Nous voyons, dit-on, 1' les vibrations de l'éther se changer en lumière, 2* la chaleur se transformer en mouvement, et le mouvement en cha-