CHAPITRE VIII

Raison pure. Les notions et les vérités premièrM.

Parmi les notions ou conceptions que possède l'esprit humain, il en est un certain nombre qui se distinguent des autres par les caractères suivants :

181 . Caractères des notions premières. — 1° Elles sont^e^ plus élevées de toutes, c'est-à-dire que si on les considère comme des notions abstraites et générales, extraites de l'expérience, elles sont les plus abstraites et les plus générales de toutes : si on les considère comme ayant une autre origine, elles représentent les éléments premiers et irréductibles de la pensée et de l'être.

2° Elles sont universelles et nécessaires : universelles en ce sens qu'elles se mêlent à tous nos jugements, qu'elles sont impliquées dans toutes nos pensées et que nous ne pouvons penser sans elles. Elles sont dans toutes nos pensées, et par là môme je suis amené à croire que les objets qu'elles représentent sont partout et toujours : et c'est en cela qu'elles sont universelles. Je ne puis pas penser sans elles, et par là même je suis amené à penser que leurs objets ne peuvent pas ne pas exister dans et par tous les phénomènes : et c'est en cela qu'elles sont nécessaires. Elles sont dans l'esprit, a dit Leibniz, ce que les muscles et les tendons sont dans le corps. (Nouveaux Essais, liv. 1, 19.) Voici les principales de ces idées : espace, temps, cause, substance, unité, identité, infini, absolu, parfait^, etc.

3° Ces notions, qui constituent en quelque sorte le fond de notre pensée, sont aussi celles qui servent de fondement à toutes les sciences : ce sont les idées premières et fondamentales sur lesquelles elles reposent; c'est par exemple, en géométrie, la notion

4 . On ajoute en général aux idées prdcé- formes do l'absolu, considéré coraine objet dentés les trois notions du vrai, du beau et de l'enteiideraent, de rimagination et de la y»* du bieii. Mais ce ne sont là que les trois lonté.

d'étendue ou d'espace; en arithmétique, la notion de nombre; en algèbre, la notion de grandeur en général; en mécanique et en physique, la notion de mouvement et de force; en chimie, la notion de sub.'itance; en physiologie, la notion de vie; en morale, la notion de bien; en esthétique, la notion de beau; en ontologie ou métaphysique, la notion ô'nMolu.

Ces diverses notions ont pris des noms divers en philosophie. On les appelle idées ou notions premières, idées fondamentales y idées innées (quand on les suppose, avec Descartes et Leibniz, nées avec nous), notions a priori (si l'on pense avec Kant qu'elles sont indépendantes de l'expérience) ; on leur donne encore le nom de catégories ou de formes (Aristote et Kant); ou enfin on les appelle purement et simplement idées : c'est le terme que nous emploierons le plus fréquemment.

Les idées peuvent être étudiées, soit au point de vue métaphysique, son au point de vue psychologique. En métaphysique on les considère par rapport à leur objet. En psychologie on les considère en tant qu'idées : 1° dans leurs caractères et dans leur nature ; 2° dans leur origine.

182- Énnméraifion des notâons premières. — Il ne faut pas multiplier les idées premières sans nécessité ; par conséquent :

1' On écartera toutes les notions qui pourraient en un certain sens être appelées premières, puisqu'elles sont données aussitôt que nous sommes en présence des objets, mais qui résultent de l'observation immédiate des choses', telles que les données de nos sens : par exemple, la couleur, le son, la solidité, etc. ; ces diverses notions sont le produit direct des sens et nous n'avons pas à leur chercher une autre origine. En outre ces notions ne représentent qu'elles-mêmes et n'en contiennent aucune autre au-dessous d'elles : par exemple, la couleur est la couleur; le son est le son : ellee ne s'appliquent donc qu'à leur propre objet : elles sont données, senties, immédiatement perçues ; mais si elles étaient seules, il n'y aurait pas de pensée.

2" Il en est de même des données immédiates de la conscience, au moins de celles qui nous représentent les divers phénomènes de conscience : ainsi le plaisir ou la douleur, le souvenir, la sensation sont des phénomènes qui nous sont donnés directement par cela seul que nous les éprouvons : chacun de ces phénomènes est ce qu'il est, et ne représente rien que lui-même : la sensation de bleu, au moment où on l'éprouve, n'est autre chosd-

qu'elle-même : elle est ce que vous savez, et rien autre chose.

3" Nous devonsencore éliminer untrès grand nombre de notions qui ne sont pas des perceptions immédiates, qui sont des concepts, c'est-à-dire qui peuvent être affirmées d'autres choses que d'elles-mêmes (par exemple, quand je dis : Pierre est /lom me, Paul est homme); mais qui n'expriment que certains prroupes, certaines classes d'êtres, sans être attribuables à tous les êtres: ce sont les notions abstraites et générales.

En écartant ainsi d'une part les perceptions individuelles des sens ou de la conscience, de l'autre les composés factices de l'abstraction, il ne reste qu'un assez petit nombre de notions fondamentales, dont l'énuméralion ne dilTère pas beaucoup selon les auteurs.

La classification de Kant, sauf le détail, est encore celle qui nous paraît la plus philosophique ^t la plus exacte : c'est celle que nous suivrons, en la modifiant librement.

L'idée profonde dont Kant est parti, et qui nous semble devoir rester dans la science, c'est qu'il y a trois ordres d'idées fondamentales, trois étages de concepts à priori: les premières servent de conditions à la sensation et rendent la perception possible; les secondes servent de bases au jugement et rendent V expérience possible; les troisièmes achèvent et terminent les connaissances humaines, et rendent la moralité possible.

Au premier degré, au premier étage sont l'espace et le temps : car pour percevoir les choses extérieures il faut les placer les unes à côté des autres {neben einander), c'est-à-dire dans l'espace ; et pour percevoir les phénomènes intérieurs il faut les placer les uns à la suite des autres {nach einander), c'està-dire dans le temps.

Mais la perception n'est pas la pensée : pour penser les choses, il faut lier entre elles nos représentations et les faire rentrer les unes dans les autres ; et pour que ces jugements forment une chaîne qui nous permette de lier l'avenir au passé, et que nous a])pe\ons expérience, il faut que les choses aient un certain fond permanent que nous appelons substance et une dépendance nécessaire que nous appelons causalité.

Enfin l'expérience ne nous offre qu'une chaîne ou série dont tous les phénomènes se conditionnent les uns les autres, des phénomènes dépendants et relatifs qui supposent d'autres phénomènes également relatifs et dépendants, des parties qui succèdent à des parties, etc; mais l'esprit humain ne conçoit un système qu'à

la condition qu'il for.ne un tout achevé et fermé : les parties supposent le tout; le fini suppose l'infini; le conditionnel suppose l'inconditionnel ; le relatif, l'absolu. L'idée d'absolu achève donc la science, en lui permettant de considérer l'ensemble des < liosis comme un système complet; mais en même «emps qu'elle es i iiile à la science, elle est indispensable à la morale, car sa.is loi absolue pas de devoir, pas de moralité.

Nous admettrons donc avec Kanttrois ordresd'idées preniip. «s : !• au premier degré, Vespace et le temps; 2° au second, la substance et lacawse avec leurs deux caractères fondamentaux, l'unité et l'identité ; 3' au troisième, l'infini, l'absolu, le parfait. Les premières constituent en quelque sorte l'écorce et le moule des choses ; les secondes leur être intérieur; les troisièmes leur origine et leur fin. Considérons maintenant les principes qui se forment à l'aide de ces notions et qui sont ce qu'on appelle les vérités premières ou premiers principes.

i 83. Vérités ppemière». — Les vérités premières se distinguent des notions premières en ce qu'elles sont des jugements, des propositions, tSiiidis que les notions premières ne sont que des concepts qui entrent comme attributs dans les vérités premières. C'est amsi que l'on peut distinguer d'une part le concept de substance et de l'autre le principe de substance ; d'une part le concept de cause, et de l'autre le principe de causalité, etc. Les concepts nous donnent simplement ce qui est pensé par nous, quand nous concevons la substance ou la cause: les principes contiennent, en outre, l'affirmation nécessaire que tout mode suppose une substance, que tout phénomène suppose une cause.

Les vérités premières peuvent être divisées en deux grandes classes : d'une part, les vérités logiques ou internes, qui ne concernent que la pensée dans son rapport avec elle-même; de l'autre, les vérités externes ou objectives, qui ont rapport à des objets. Les premières n'ont pas de contenu propre : j'entends de contenu réel. Elles sont simplement la loi suivant laquelle une pensée, quel que soit son contenu, doit être d'accord avec elle-même. Les autres ont un contenu réel, qui est celui des notions premières précédemment étudiées. Cette distinction se ramène à celle de Kant, signalée plus haut (165) entre les jugements a?ia^ytiques et les jugements synthétiques. Parmi ces derniers il y en a que Kant appelle synthétiques a priori : ce sont les vérité? premières que nous appelons objectives.

Les vérités internes ou axiomes logiques sont au nombre de deux : le principe d'identité : quidquid est est, et le principe de contradiction : quidquid non est non est. Le principe d'identité est antérieur, suivant Leibniz.

Les vérités externes ou principes objectifs se ramènent à cinq principaux :

i' Le principe d'espace : tout corps est dans l'espace ;

2° Le principe de durée : tout événement a lieu dans le temps ^

S° Le principe de substance : tout mode suppose une substance ;

4° Le principe de causalité : tout ce qui commence d'arriver a une cause qui l'amène à l'existence. — Ce principe en contient d'autres qui n'en sont que les applications : le principe des causes finales, le principe de la raison suffisante^ le principe d'induction.

5° Le principe d'absolu. Le relatif suppose un absolu; le fini suppose l'infmi ; l'imparfait, le parfait.

On pourrait multiplier beaucoup le nombre des principes logiques ou des vérités évidentes par la liaison des termes, en y comprenant tout ce qu'on appelle des axiomes, et notamment ceux qui sont le plus généralement reconnus pour vrais, à savoir, les axiomes géométriques. Mais Leibniz a fait observer que ces axiomes ne le sont que relativement, et que les géomètres ont souvent essayé de les démontrer '.

On pourrait aussi augmenter le nombre des premiers principes objectifs, par exemple :

i" Espace : L'espace a trois dimensions ;

2° Temps : Deux moments du temps ne peuvent coexister ;

3° Substance : La quantité de substance est toujours la même dans l'univers;

4° Cause : Toute cause qni n'agit pas (par exemple une cause occasionnelle) n'est pas une cause ;

5° Absolu : L'absolu a en lui-môme la raison de son existence.

Le nombre de ces axiomes pourrait être augmenté indéfiniment, mais il y a une grande différence entre ces axiomes et les principes proprement dits. Les axiomes ne font qu'exprimer les déterminations intrinsèques des notions premières considérées en elles-mêmes; les principes, au contraire, établissent les notions premières dans une corrélation nécessaire avec certaines données empiriques. Dire que l'espace a trois dimensions, c'esl

i. Nouveaux Essais, liv. IV, ch. vil.

UNET, Philosophie. 13

V«ll PSYCHOLOGIE.

ae dire rien de plus que ce qu'il y a déjà dans l'idée d'espace : ::iire que l'absolu est sa raison à lui-même, c'est di»*€ ce q'ii est àè]c. dans l'idée d'absolu. Nous considérerons ici surtout, comme vérités premières, celles où certaines données de l'expérience interne ou externe sont affirmées en rapport nécessaire avec les notions premières; par exemple : corps et espace; — événe" ment et temps; — mode et substance; — phénomène et cause; — relatif el absolu.

184. Problème de l'orig^ine des idées. — Empirisme. -idéalisBaie. — Après avoir énuméré et caractérisé les notions fondamentales et les vérités premières, nous avons à en rechercher l'origine. C'est la célèbre question, si agitée dans toutes les écoles, de Vorigine des idées.

Cette question se pose en ces termes : Toutes les idées ou vérités premières viennent-elles des sens ou du moins de Vexpériencel

La doctrine qui ramène toutes nos idées aux sens entend par là qu'elles sont tirées de nos sensations par voie d'abstraction, de généralisation ou d'induction. Ainsi nous n'avons jamais vu par nos sens la blancheur en général ; mais comme cette notion est extraite des perceptions particulières des objets blancs que •nous avons pu voir, on dira que cette idée vient des sens. De même, nous n'avons pas vu par les sens tous les hommes mourir ; mais nous en avons vu un grand nombre, et grâce à notre faculté de généraliser jointe au témoignage des hommes, nous appliquons à tous ce qui est vrai seulement pour nous de quelques-uns. La doctrine qui explique ainsi l'origine des idées (et qui est celle d'Epicure chez les anciens et de Gondillac chez les modernes) est appelée le sensualisme. Suivant cette doctrine, les notions que nous avons appelées premières ne sont que des notions abstraites et générales, et les vérités premières ne sont que des faits généralisés.

La même doctrine s'appelle empirisme, parce que l'ensemble des procédés que nous venons de décrire (abstraction, généralisation, induction) s'appelle V expérience. Il peut cependant y avoir un empirisme qui se distinguerait du sensualisme et qui l'e connaîtrait une expérience interne ou conscience el une expé-rience externe, comme celui de Locke, qui admet deux sources d'idées, la sensation et la réflexion; nous verrons que cette sorte d'empirisme se rapproche de l'idéalisme.

En face de l'empirisme et en opposition avec lui, la doctrine de Vidéalisme soutient qu'on ne peut expliquer par les sens et par l'expérience les notions et vérités premières, et qu'elles ont leur origine dans l'esprit lui-même, indépendamment de l'expérience et racine avant toute expérience. En conséquence, ces idées ou vérités sont appelées innées (Descartes et Leibniz) ou à priori (Kant).

Ou appelle aussi assez souvent doctrine de la table rase celle qui fait naître les idées des sens, parce que, suivant les philosophes de cette opinion, l'âme, avant toute expérience, serait comme une tablette où rien n'a encore été écrit : tabula rasa. On l'avait résumée dans cette formule : Nihil est in intellectu quod non priiis fuerit in sensu.

Quant à la doctrine idéaliste, elle a pris plusieurs formes dans l'histoire de la philosophie :

1" Théorie de la réminiscence (Platon). L'âme aurait déjà vécu dans une vie antérieure, et les notions premières ou innées ne seraient que les réminiscences de cette existence.

2° Théorie de VinteUect actif {Xrïsloie). La sensation donne la malière de la connaissance, l'intellect passif en tire des images confuses ; l'intellect actif, qui est le lieu des idées (tôtto; tî^^v) et qui est identique en essence à l'intelligible, le dégage du sensible par une activité supérieure.

3" Théorie de Vinnéité (Descartes). Les idées sont nées avec nous, et nous les apportons en naissant comme a les marques que Dieu a imprimées sur notre Ame ». Descartes a quelquefois atténué son opinion en disant que ce qui est inné en nous ce ne sont pas les idées elles-mêmes, mais la faculté -de les acquérir. Leibniz a aussi modifié la doctrine de Descartes en disant que nous avons en nous, non pas précisément des idées expresses, mais des virtualités ou dispositions qui se réveillent au contact de l'expérience, et qui sont dans l'âme ce que seraient les veines dans le marbre, qui dessineraient à l'avance une figure d'Hercule que le ciseau n'aurait plus qu'à dégager.

4° Théorie de la vision en Dieu (Malebranche). Nos idées ou vérités premières ne sont que la manifestation de l'idée de l'Être ou de l'Infini, auquel nous sommes naturellement unis ; et nous ne comprenons les choses contingentes que par leur rapport avec l'être parfait et absolu.

5° Théorie des prma>es à pr/ori (Kant). Les notions et vérilés premières ne sont autre chose que les lois mêmes de l'enten-

f96 PSYCHOLOGIE.

dément, lois qui lui sont inhérentes, comme les lois de la nature sont inhérentes aux choses mêmes, et auxquelles l'entendement est forcé d'obéir comme la nature aux siennes.

Sous toutes ces formes, c'est toujours une seule et même théorie, à savoir, qu'il y a en nous un fonds de notions qui ne vient pas du dehors et qui se tire de l'esprit lui-même.

185. Origine des uotions preaiiâère». — Nous avons vu (1 82) qu'il y acinq notions fondamentales : les notions de substance et de cause (auxquelles se rattachent comme y étant impliquées les notions d'unité et d'identité) , et les notions d'espace, de temps et d'absolu.

Les deux premières (substance et cause) naissent, comme on l'a vu plus haut (112), de la conscience ou de la réflexion sur nous-mêmes : les trois autres viennent d'une source supérieure : entendement pur ou raison pure.

186. ]\otiou de sabstauce. — La notion de substance est la notion de ce qui reste dans un être quand on fait abstraction des phénomènes par lesquels il se manifeste : c'est l'être opposé au phénomène, le rb ov opposé au tô yaivôfxsvov, ce qui dure, ce qui subsiste, pendant que les phénomènes passent; ce qui donne l'unité à la mullipHcité phénoménale : c'est l'identique opposé au divers, l'un au multiple. Descartes en donne une idée claire dans l'exemple de la cire, qui continue à subsister la même quand toutes ses manières d'être ont changé (Médit. 2).

Au contraire, suivant l'école empirique la substance ne se distingue pas de ses phénomènes ou de ses propriétés : elle est une somme, une collection : « Le moi, dit Gondillac, n'est que la collection de ses sensations. » Un philosophe contemporain exprime la même doctrine :

Otez toutes les propriétés d'un corps, dit-il, il ne restera rien de la substance-. Elle est l'ensemble dont les propriétés sont les détails; elle est le tout dont les propriétés sont des extraits: ôlez tous les détails, il ne restera rien de l'ensemble; ôtez les extraits, il ne restera rien du tout. Le sujet est la somme des attributs. Par conséquent ma conception de substance n'est qu'un résumé; elle équivaut à la somme des propriétés composantes *. »

Ce passage reproduit la doctrine de Gondillac, mais d'une manière incorrecte, même au point de vue de cette école. En effet, si le mot de substance n'exprime qu'une abstraction vide, à plus forte raison le terme de propriétés exprimera- t-il aussi de pures abstractions. On n'a pas plus vu par l'expérience de

i. Taine, l'Intelligence, t. II, liv. ii. ch. L

propriétés qu'on n'a vu de substance; la propriété n'existe pas plus pour les sens que la substance. Si la substance est la somme des propriétés, la propriété n'est que la somme des modes ou des phénomènes. Il n'y a que le phénomène de réel : seul il est objet d'expérience. Si donc nous voulons donner de la substance une notion exacte et fidèle au point de vue sensualiste, il faudra dire que la substance est une collection, non de propriétés, mais de phénomènes.

A la doctrine de Condillac Royer-Collard avait déjà fait les objections suivantes :

1° Toute collection suppose des individus : toute somme ou tout nombre suppose des choses nombrées : où sont donc les individus dont se forme la collection appelée corps? Couleur, saveur, résistance, tous ces attributs forment-ils des êtres déterminés qu'on puisse réunir en un tout? ne sera-ce pas pour le coup réaliser des entités? De plus, combien y a-t-il de phénomènes dans un corps? et chaque phénomène, en combien de phénomènes le divisera-t-on ? Car il est clair qu'une couleur se compose d'un nombre infini de couleurs infiniment petites, une saveur de petites saveurs, etc., : où sont les unités dont se formera cette somme? Rien de moins applicable que la notion de collection ou de somme à l'union des phénomènes. Le corps luimême n'est rien sans une certaine persistance ou extension qui n'est pas phénoménale. De petits phénomènes additionnés entre eux ne seraient eux-mêmes que de petites substances.

2° Toute collection, toute addition suppose un esprit qui fait la collection ou l'addition. C'est ce qui se comprend encore pour la substance externe ou le corps : ce sera un ensemble de phénomènes collectionnés par l'esprit. Mais l'esprit lui-même, qui e-t-ce qui en formera la collection? car, en tant que substance, il ne doit être lui-môme, d'après la théorie, qu'une somme. Dès lors il faut supposer, ou bien un autre esprit qui ferait cette somme, cette addition, et dont notre esprit ne serait que l'opération, ou bien « une addition qui s'additionnerait par sa propre vertu ». Si les substances ne sont que des collections, elles ne sont que des actes de l'esprit. Quand on parle de la collection des 'lualités de la matière, on sait encore où placer cette collection : l'esprit est \h pour la concevoir; mais la collection des opi'rations de l'esprit, où la placerons-nous? Une collection de phénomènes n'est donc qu'un non-sens.

D'ailleurs nous avons vu plus haut (113) que l'esprit se perçoit

19â PSYCHOLOGIE.

lui-même, non comme succession ou comme collection de phénomènes, mais comme unité continue, persistante, comme être, en un mot : c'est cela même que nous appelons substance et que nous transportons ensuite par induction en dehors de nous.

487. ivotiou dc! canse. — De même que l'école sensualiste ou empirique a ramené la notion de substance à l'idée de collectiony de même elle a ramené la cause à l'idée de succession. Pour Dav. Hume, pour Th. Brown, pour St. Mill, la cause n'est autre chose que Vantécédent invariable d'un phénomène subséquent.

Doctrine de Hume. — Voici le passage où D. Hume a exposé le premier cette théorie mémorable :

Une bille en frappe une autre : celle-ci se meut : les sens extérieurs ne nous apprennent rien de plus... Mais- des que des événements ont été toujours et dans tous les cas aperçus ensemble, nous nommons Van de ces objets cause et l'autre effet, et nous les supposons dans un état de connexion...

La cause est un objet tellement lié à un autre objet que tous les objets semblables aux premiers soient suivis d'objets semblables au second, ou encore, un objet tellement suivi d'un autre objet que la présence du premier fasse toujours penser au second i.

St. Mill admet et expose la même doctrine en ces termes : « La cause est la série des conditions, l'ensemble des antécédents sans lesquels l'effet ne serait pas arrivé. y> — « L'antécédent invariable s'appelle la cause : le conséquent invariable s'appelle l'effet ^ »

Cette théorie a suggéré à Reid une objection importante, que St. Mill reconnaît qu'il faut résoudre, si l'on veut que sa théorie soit bien comprise.

Suivant Reid il y a des successions invariables dans lesquelles l'antécédent n'est nullement la cause du conséquent : par exemple, la succession de la nuit et du jour, de l'enfance et de la jeunesse, de la vie et de la mort. Personne ne dit et ne croit que la nuit soit la cause du jour, l'enfance de la jeunesse, la vie de la mort. Mill essaie de répondre à cette objection par une distinction. Il ne suffit pas qu'un phénomène soit l'antécédent invariable d'un autre; il faut en outre qu'il soit inconditionnel^ e'est-à-dire qu'il n'ait pas besoin d'une condition pour produire son effet : si au contraire il a besoin d'une condition, ce n'est pas lui, c'est cette condition qui est la cause. Par exemple, la nuit est toujours suivie de jour, mais à une condition, c'est que le soleil paraisse sur l'horizon : c'est donc cette condition même,

4.D. Hume. Essaya, vu : of tht Idea of necessary connexion 'i..Syst. de log., liv. 111, ch. v

RAISON PURE. LES NOTIONS ET LES VÉRITÉS PREMIÈRES. l»

c'est-à-dire la présence du soleil, qui est la vraie cause. Si cette condition vient à manquer, la séquence en question n'aiii-;i pas lieu. La définition devra donc être modifiée et s'exi>riniiT ainsi : « La cause est ranlécédent ou la réunion d'antécédents dont le pliénoniène est invariablement et inconditionnellement le coaséfiuent. »

Ce correctif est-il suffisant pour écarter robjection de Reid? Nous ne le pensons pas. Car dans le cas dont il s'agit la condition du conséquent n'est autre cbose qu'une partie du conséquent. Car si par jour on entend sim()lement la lumière, il est vrai de dire que la cause de cette lumière est la présence du soleil; mais si par jour on entend une partie du temps, et par nuit une autre partie du temps, la présence du soleil est précisément Fun des phénomènes ou même le phénomène principal qui caractérise le jour, et Fabsence du soleil est le j)hénomène qui caractérise la nuit ; or la présence du soleil étant toujours précédée de l'absence du soleil ou réciproquement, on demande pourquoi ce n'est pas la présence du soleil que nous appelons cause de son absence ou réciproquement, à peu près comme Platon, dans un ariiument du Phedon qui a été souvent taxé de sophistique, dit que la vie est la cause de la mort et la morl la cause de la vie. On n'a donc pas répondu, selon nous, à l'objection de Reid. Au contraire, cet exemple est très propre à mettre en relief la'dilTérence des deux notions.

St. Mill soutient en outre que la loi de causalité n'est pas une loi nécessaire pour l'esprit, et qu'il peut s'en alTranihir :

Toute personne, dit-il, liabituée à Fabstraction arriverait, si elle diriireait à celte fin l'elîort de ses faciillés, à admettre sans dirriciilté une siirccssion des événements toute fortuite et n'obéissant à aucune loi dt'terininée. {Logique, liv. III, ch. XXI, g 3.)

Il cite encore comme exemples d'exceptions à cette loi la croyance au hasard, la croyance à la fatalité, au miracle, et enfin au libre arbitre. Tous ces faits prouvent, suivant lui, que la loi de causalité n'est pas pour nous inflexible; pour nous, au contraire, ces faits ne prouvent qu'une chose, c'est que la loi de causalité n'est pas la même chose que la loi de succession constante, par conséquent que la causalité n'est pas la succession.

Supposons en eifet, comme le (iemande Mill, un monde où les phénomènes sont livrés au hasard; un tel monde, qui ne serait que le chaos, pourrait être dit sans lois; mais il n'est nullement évident par là qu'il serait sans causes : l'esprit humain conti-

nuerait â croire que, même dans ce monde, les phénomènes, quoique désordonnés ne naîtraient pas pour cela du néant; ils seraient encore pour nous produits par des causes, mais par des causes qui, ayant une nature divergente et contradictoire, ne pourraient en agissant ensemble produire que le chaos. Ainsi la causalité ne serait pas supprimée avec la succession régulière. Il en est de même de la croyance aux miracles et au libre arbitre. Le mirjicle est une suspension des lois de la nature, mais il n'est pas l'absence de cause : car il a pour cause la volonté du créateur. Et de même le libre arbitre est aussi, ou paraît être, une exception aux lois naturelles ; mais il n'est pas la négation dé la cause, car il est lui-même une cause. Enfin le hasard, pour ceux qui y croient sérieusement, est également représenté comme une puissance aveugle, mais comme une puissance, c'est-à-dire comme une cause. L'absence de lois déposerait donc, si l'on veut, contre la cause finale, mais non contre la cause proprement dite, c'està-dire contre la cause efficiente.

Doctrine de Biran. — C'est là, en effet, le vrai caractère de la cause : c'est V efficacité, le pouvoir d'agir. La croyance à la cause consiste dans la conviction qu'au delà du phénomène, c'est-àdire de ce qui commence à exister, il y a autre chose qui l'amène à l'existence. Rien de ce qui commence ne commence par soimême, ne naît spontanément du néant, mais ne peut venir à l'existence que par la vertu d'un être qui est assez fort, assez puissant pour lui donner l'être. La cause, c'est V action. La notion de cause ainsi entendue a son origine, non dans l'expérience externe, mais dans l'expérience interne. Cette doctrine était déjà dans Locke, mais elle a été mise dans tout son jour par Maine de Biran*

Tout le mystère des notions à priori, dit-il, disparaît devant le flambeau de l'expérience intérieure, qui nous apprend que ridée de cause a son type primitif et unique dans le sentiment du moi identifié avec celui de Teffort. (Œuv. inéd., t. I, p. 258.) — Nous trouvons profondément empreinte en nous la notion de cause ou de force; mais avant la notion est le sentiment immédiat de la force, et ce sentiment n'est autre que celui de notre existence même, dont celui de l'activité est inséparable. Car nous ne pouvons nous reconnaître comme personnes individuelles lans nous sentir causes relatives à certains effets ou mouvements produits dans le corps organique. La cause ou force actuellement appliquée à mouvoir le corps est ijne force agissante. Mais l'existence de la force n'est un fait pour le moi qu'autant qu'elle s'exerce. C'est ce fait que nous appelons effort ou action voulue, et je dit que cet effort es* un véritable fait primitif du sens intime. (Œuv. inéd., t. I, p. 47.)

C'est donc dans la conscience de la force déployée par nous sur nos organes que nous trouvons en nous le type du pouvoir actif et de la cause efficace. L'action que nous exerçons sur

nos membres n'est donc pas une illusion, comme le croyaient beaucoup de philosophes du xvii' siècle.

Dav. Hume n'avait pas ignoré celte doctrine qu'il avait déjà trouvée dans Locke {Essai, liv. II, ch. xxi, §4), et il aviit dirigé contre elle quelques objections que Maine de Biran a discutées*.

\ " obj. L'influence des volitions sur les organes n'est qu'un fait d'expérience qui nous est connu de la même manière que le sont toutes leu opérations de la nature, c'est-à-dire comme une succession de phénomènes.

Rép. Je nie la parité. Un fait d'expérience intérieure immédiat n'est pas connu comme un fait d'expérience extérieure. Une opération de la volonté ou du moi ne ressemble en rien à ce qu'on appelle une opération de la nature. La perception interne de l'acte ou du pouvoir est à elle-même son objet ou son modèle. C'est un sentiment original qui sert de type à toute idée de force extérieure, sans avoir lui-même aucun type au dehors. — Une seconde différence, c'est que dans ce f^as le nombre des répétitions n'ajoute rien à la persuasion ou à la croyance d'une liaison réelle et infaillible de la cause à l'effet.

2' obj. On n'eût jamais pu prévoir ce fait dans l'énergie de la cause.

Rép. Cela n'est vrai que de l'expérience externe. Au contraire, dans l'expérience interne nous sentons l'effet en même temps que nous apercevons la cause, et le premier acte de conscience nous apprend à prévoir le fait du mouvement dans l'énergie de sa cause.

8' obj. Nous ignorons absolument les moyens efficaces par lesquels cette opération si extraordinaire s'effectue.

Rép. Ne sont-ce pas là deux choses hétérogènes? Comment le sentiment immédiat du pouvoir ou le nisus (effort) dépendrait-il de la connaissance objective ou représentative des moyens ou instruments de la volonté, nerfs, muscles, etc. ?

4-° obj. Y a-t-il dans la naiure un principe plus mystérieux que celui de l'union de l'âme et du corps ?

Rép. En prenant le moi pour cause et la sensation musculaire pour effet, il n'y a pas lieu de demander quel est le fondement de cette relation, puisque c'est le fait psychologique primitif au delà duquel il est impossible de remonter. Le sentiment intérieur de ce fait primitif est essentiellement différent de la con-

t. Biran, Œuvres, édil. Cousin, t. IV, p. i73.

naissance objective ou représentative des deux substances et du comment de leur liaison.

Biran conclut que : 1* la notion de pouvoir ou de liaison nécessaire dérive uniquement de la conscience interne de notre pouvoir d'agir; 2° que ce pouvoir est un fait que nous connaissons immédiatement, certissiniâ scientiâ et clamante conscienliây fait intérieur sui generis^ et il répugne de dire que l'habitude ou l'expérience répétée puisse créer le principe de ca.usalité, transformer les effets en causes et le contingent en nécessaire.

Objection générale. On peut objecter à la doctrine de Biran que c'est encore donner raison à l'empirisme et renoncer à la doctrine de l'innéité, que d'attribuer à la conscience l'origine des notions de cause et de substance ? Car la conscience, c'est l'expérience interne; mais enfm c'est encore l'expérienGe.

Rép. Nous répondrons que nous avons distingué (51) deux modes de la conscience : la conscience phénoménale, ou sens intime, qui est l'analogue des sens externes et qui n'atteint que les phénomènes : c'est ce que Kant appelle la conscience empirique; et en second lieu la conscience de soi ou réfl.exion (conscience pure), qui atteint l'être et qui est une des fonctions de l'entendement. En un mot, en rapportant à la conscience les notions de cause et de substance on ne détruit pas l'innéité de ces notions, car, comme le dit Leibniz, « l'être est inné à lui-même ».

188. nfotious d'espace et de teiups. — Kant a signalé les caractères suivants comme inhérents à la fois à l'espace et au temps, et il en a conclu leur origine à priori :

1° L'espace n'est pas un concept dérivé des impressions externes, et le temps n'est pas dérivé des perceptions internes: car l'un et l'autre sont les conditions sans lesquelles aucune perception interne ou externe ne serait possible.

2" On peut supposer la non-existence des choses qui sont dans l'espace et dans le temps, mais nous ne pouvons détruire dans notre esprit les notions d'espace et de temps. Ces deux notions sont donc nécessaires.

3" L'espace et le temps ne sont pas des notions abstraites et générales extraites des choses particulières, car il n'y a pas plusieurs espaces et plusieurs temps différents dont on pourrait dégager les propriétés communes. Il n'y a qu'îm seul espace, il n'y a qu'tm seul temps, et les divers espaces ou les ditH-rents temps ne sont que les parties du même espace et du même temps.

4" L'espace est infini; c'est « une grandeur infinie donnée >. H en est de même'du temps.