Afotions d'infini, d'absolu et de parfait. — Ces

trois notions ont sans doute des caractères propres qui les distinguent l'une de l'autre, et en métaphysique il est important de ne pas les confondre. Mais elles ont aussi des caractèreis communs, elles ne supposent nén au delà d'elles-mêmes, elles ne demandent aucune condition et elles sont au contraire la condition de tout le reste. Nous les ramènerons donc à une seule, qui est Vinconditio7inel.

Descartes, dans ses Méditations et Réponses aux objections a démontré que l'idée d'infini, qui pour lui implique les deux autres, ne peut en aucune façon s'expliquer par l'expérience. Voici le résumé de cette discussion :

i° Ona soutenu que l'idée d'infini n'est obtenue que par la négation de ce qui est fini, de même que le repos et les ténèbres ne se comprennent que par la négation du mouvement et de la lumière.

Au contraire, dit Descartes, je vois manifestement qu'il se rencontre plus da réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant j'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini... Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c'està-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature?

Bossuet exprime la même pensée que Descartes dans un passage célèbre et d'une admirable éloquence :

Dis, mon àme, comment entends-ta le néant, sinon par l'être? Comment entends-tu la privation, si ce n'est par la forme dont elle prive? Comment l'imperfection, si ce n'est par la perfection dont elle déchoit? Comment entends-tu l'erreur, si ce n'est par la privation de la vérité ? le doute et Tobscurité, si ce n'est comme privation de l'intelligence et de la lumière i?

En d'autres termes, si nous n'avions pas la notion d'être, si nous n'étions plongés dans l'être, si nous ne participions à l'infini et à l'absolu, nous ne pourrions rien connaître. C'est ce que dit aussi Spinosa*.

2" Une seconde explication, c'est que les perfections que nous attribuons à Dieu ne sont que nos propres perfections amplifiées :

Peut-être que toutes les perfections que j'attribue à la nature d'un Diea «ont en quelque façon en moi en puissance... et je ne vois rien qui puisse empêcher qu'elles ne s'augmentent de plus en plus jusqu'à l'infini, ni pourquoi la puissance que j'ai pour l'acquisition de ces perfections ne serait par suffisante pour en produire les idées.

â. Klévatiom, l. 2. Spinosa, de Deo et Homine. ch. i.

Descartes répond qu'il est impossible de tirer l'idée d'un infini actuel d'un infini e7i puissance :

Car, premièrement, dit-il, encore qu'il fût vrai que ma connaissance acquît chaque jour de nouveaux degrés de perfection... toutefois ces avantages n'ap-^ prochent en aucune sorte de l'idée que j'ai de la divinité, dans laquelle rien ne s« rencontre en puissance, mais tout y est actuellement et en effet. Davantage, encore que ma connaissance s'augmentât de plus en plus, néanmoins je ne laisse pas de concevoir qu'elle ne saurait être actuellement infinie. Mais je conçois Dieu actuel* lement infini en un si haut degré qu'il ne se peut rien ajouter à la souveraine per i fection qu'il possède.

3° Une troisième explication consisterait à expliquer l'idée d'infini ou d'absolu par l'addition de toutes les perfections dont se compose la création. On pourrait feindre que peut-être plusieurs causes ont contribué à la formation de cette idée : « que de l'une j'ai reçu l'idée d'une des perfections que j'attribue à Dieu, et d'une autre l'idée de quelque autre; en sorte que toutes ces perfections dispersées dans l'univers soient rassemblées en une seule qui soit Dieu ».

Eép. Cela est impossible, car, dit Descartes :

Au contraire, l'unité, la simplicité ou l'inséparabilité de toutes les choses qui sont en Dieu est une des principales perfections que je conçois être en lui; et l'idée de cette unité n'a pu être mise en moi par aucune cause de qui je n'aie point reçu aussi les idées de toutes les autres perfections.

En résumé l'idée d'infini, suivant Descartes, ou l'idée de Dieu, 1° étant une idée éminemment positive, ne peut être obtenue par négation; 2° étantl'idée d'un acte absolu, ne peut se tirer de ce qui n'est qu'en puissance; 3° étant enfin Vunité absolue de tout attribut et de toutes perfections, ne peut être la somme des perfections éparses répandues dans l'univers. Gonséquemment, cette idée ne peut être obtenue par aucune expérience interne ou externe : elle doit venir d'une source supérieure, et c'est ce qu'on appelle la raison pure.

190. Objection à la théorie précédente. — D'après la tbéorie précédente, les notions appelées premières ou fondamentales n'auraient pas une seule et môme origine. Les unes (substance et cause) viendraient de la conscience; les autres (espace, temps, absolu) viendraient de la raison pure. Cette théorie manquerait donc d'unité.

Rép. La question est de savoir, comme nous l'avons déjà indiqué, si la conscience et la raison ne sont pas substuntielletnent identiques, si elles ne sont pas l'une et l'autre l'entendement

lui-même appliqué à des objets différents. C'est ce que nous essaierons d'établir dans le chapitre suivant.

191.0rigiue des vérités premières. — Quant à l'origine des vérités premières, Leibniz {Nouveaux Essais, préface, et liv. I, ch. i) et après lui Kant (Crit. de la Raison pure, introduction^ ont signalé les caractères essentiels qui se refusent à toute explication expérimentale ; ces deux caractères sont : la nécessité et Yiiniversalité. Les principes premiers sont nécessaires, c'est-àdire que le contraire en est impossible. Ils sont universels, c'està-dire qu'ils sont vrais partout et toujours.

Essayez en effet de supposer un instant la fausseté des principes suivants : pas de corps sans espace, pas d'événement sans temps, pas de phénomène sans cause, pas de mode sans substance, pas de relatif sans absolu; vous verrez que l'entendement tout entier disparaît avec ces principes. Ils sont aussi nécessaires que le principe de contradiction.

Or, comme le montre Leibniz, l'expérience ne peut fournir aucune nécessité ou universalité véritable.

Les sens, dit -il, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne nous donnent jamais que des exemples, c'est-à-dire des vérités individuelles. Or tous les exemples qui confirment une vérité générale ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité. Car il ne suit pas que ce qui est arrivé arrivera toujours de même. D'où il parait que les vérités nécessaires doivent avoir des principes dont les preuves ne dépendent pas des exemples ni par conséquent du témoignage des sens, quoique sans les seas on ne se serait jamais avisé d'y penser.

Contre la doctrine de l'innéité, Locke faisait valoir deux objections principales {Essai sur V entend, humain, liv. I, ch. i etii):

1° si les vérités étaient innées, elles devraient être reçues d'un commun accord par tous les hommes et surtout éclateraient davantage chez ceux qui sont plus près de la nature; c'est-à-dire les sauvages, les enfants et les gens incul'es : or c'est le contraire qui arrive.

2» Si Ton admettait les principes innés, il y aurait dans Fâme beaucoup de choses qu'elle ne saurait pas et dont elle ne s'apercevrait pas ; et elle se donnerait beauco.up de mal pour apprendre plus tard ce qu'elle devait savoir avant la naissance.

Leibniz répliquait :

1° Le consentement universel n'est pas le signe de l'innéité, car il peut y avoir consentement universel même pour les objets des sens; et il peut manquer au contraire pour des vérités innées, lesquelles ne sont aperçues que lorsqu'on y fait attention : c'est pourquoi elles ne se manifestent pas chez les enfants, les sauvages et les ignorants, qui sont plutôt portés vers les objets des sens.

2° Il peut y avoir en nous des vérités dont nous ne nous apercevons pas (comme on le voit dans les réminiscences et dans le» enthymèmes*). Dire que la vérité est en nous, ce n'es*, pas dire que nous y pensons actuellement; c'est dire que nous k trouvons en nous si nous y faisons attention : on peut donc apprendre ce qui est inné.

En résumé, Leibniz soutenait que l'esprit dans la productioa des idées premières est essentiellement actif : les sens ne sont que l'occasion ou le stimulant qui lui fait trouver la vérité en luimême. L'esprit est analogue à la vérité et à l'être, (Pjyyévv^ tw mti. « Lêtre nous est inné à nous-mêmes, puisque nous sommes des êtres; et la connaissance de l'être est enveloppée dans celle que nous avons de nous-mêmes. »

L'école disait : Nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu.

Leibniz admet cette maxime, mais il y a ajouté un correctif célèbre : Nisi ipse intellectus.

C'est-à-dire : « Il n'y a rien dans l'entendement qui ne passe par les sens, si ce n'est V entendement lui-même. » L'entendement, en effet, n'est pas une simple capacité passive, c'est quelque chose de réel; mais rien de réel n'existe sans propriétés, sans déterminations prop. cs. Il n'existe même pas de tablettes vides où rien absolument ne soit tracé : où voit-on un plan parfaitement uni et uniforme? Par la même raison, l'entendement ne peut pas être une capacité vide, nue, sans rien de virtuel, sans rien de prédéterminé. Il doit y avoir en lui des virtualités, des habitudes, des dispositions naturelles, des lois en un mot, et c'est cet ensemble de lois que l'on appelle idées ou principes innés.

i. Les enihymèmes sont des syllogismes où l'on sous-entend l'une de» prémisses.

tHAPITHE fX

, Théories de l'association et de l'hérédité; conclusion.

Les philosophes empiriques du dernier siècle avaient cru pouvoir expliquer l'origine des notions et vérités premières par rabstraction et la généralisation. Les principes qui servent de base à tous nos jugements n'étaient que le résultat d'une expérience souvent répétée, transformée en loi par l'induction. Ayant aperçu par l'expérience que les phénomènes avaient des causes, que les parties étaient plus petites que le tout, que le corps suppose une étendue qui l'environne, l'esprit généralise ces principes et les transforme en lois: tous phénomène a une cause; tout corps est dans l'espace; toute partie est plus petite que le tout. i\Jais Leibniz et Kant avaient fait remarquer, nous l'avons vu (191), qu'il y a des principes qui se signalaient par deux caractères essentiels : l'universalité et la nécessité ; or ces caractères ne peuvent appartenir à aucun jugement expérimental, puisque l'expérience ne peut nous donner que ce qui est, et non ce qui ne peut pas ne pas être ; ce qui est dans un temps et dans un lieu particulier, et non partout et toujours. Pour échapper à cette objection, on a fait appel de nos jours à un nouveau principe : ce principe est le principe de V association.

192. Théorie de l'association, — C'est un fait que nous avons souvent signalé (voy. plus haut, p. 70, note), que lorsque deux perceptions se sont rencontrées ensemble ou successivement dans une conscience commune, l'une ne peut pas se reproduire sans que l'autre ait une tendance à se reproduire également; et plus les deux faits se présentent souvent associés l'un à l'autre, plus la tendance à les lier ensemble devient énergique : il s'établit alors une habitude qui, en vertu d'une autre loi analogue, devient invincible parla répétition fréquente. Nous ne pouvons plus séparer les deux termes l'un de l'aubre, pas

plus que le joueur en présence d'une carte ne peut se priver du jeu, ou le buveur se priver de boire en présence de sa liqueur favorite. En un mot, la loi de l'habitude est la même au fond que celle de l'association, et elles peuvent se ramener l'une à l'autre. Il y a des habitudes de l'esprit comme des habitudes du corps, et l'association des idée? est une habît';!^^ de l'esprit : or, comme l'habitude avec le temps et la repéiiiion devient irrésistible, l'association, avec le temps et la répétition, devient indissoluble.

Ces associations indissolubles sont ce que nous appelons des principes universels et nécessaires.

Si donc la nécessité est le vrai critérium (comme l'ont pensé Kant et Leibniz) des vérités premières ou à priori, c'est précisément ce caractère que les lois de l'association sont le plus aptes à expliquer*.

Sluart Mill cite à l'exemple de cette loi le préjugé qui a régné si longtemps sur l'impossibilité des antipodes ou sur celle de l'attraction à dislance. Ces doctrines étaient tellement contraires aux associations habituelles qu'on les jugeait complètement impossibles. L'imagination ne pouvait se représenter des hommes qui fussent au-dessous de nous la tête en bas et les pieds en l'air; par la même raison on ne pouvait se représenter les astres s'attirant à distance, parce que, pour nous, nous ne pouvons attirer les corps qu'en les prenant avec la main ou en les tirant par des cordes ou des instruments. Ainsi tout ce qui est en dehors de nos habitudes nous paraît inconcevable et impossible, jusqu'à ce qu'un certain nombre d'expériences viennent rompre l'association précédente et en former de nouvelles ; et souvent d'autres expériences à leur tour finissent par produire de nouvelles associations qui se changent aussi en principes nécessaires et font considérer comme inconcevables et absurdes les principes antérieurs, qui avaient régné pendant longtemps d'une manière despotique. C'est ainsi, par exemple, que la première loi du mouvement, la loi de l'inertie, qui a été primitivement et pendant longtemps un paradoxe, est devenue par l'usage tellement évidente pour les savants, que c'est précisément le contraire qui leur paraît aujourd'hui un paradoxe. Il en est demômedu fameux principe « que la quantité de matière reste toujours la même >, et l'on ajoute aujourd'hui « la quantité de [orce ». Ce principe n'était qu'une hypothèse métaphysique,