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même; car toule association suppose la réunion de deux sensations diverses dans une même conscience. Ainsi Vunité de conscience, ou le je pense est donc au fond de tout. Une simple succession ou simultanéité n'est qu'un rapport externe entre deux sensations; il faut un lion, un principe de synthèse.

3" Il y a encore au moins une idée que l'association ne peut expliquer : c'est l'idée de temps. En effet, toute association implicpiela successionou la simultanéité; or successif et simultané sont des rapports de temps : la conscience de la succession ou de ia simultanéité n'est donc possible que par la notion de temps, et celle-ci ac peut être déduite du celle-là.

4°Tou i les caractères qui distinguent les notions géométriques, à savoir, là pureté, la régularité, la simplicité, ne sont pas plus explicables dans l'hypothèse de l'empirisme héréditaire que de l'empirisme individuel.

5° 11 en est de même pour la notion de cause et de substance. Toutes les objections faites plus haut (187)contre les explications de l'empirisme externe subsistent, quelque durée que l'on puisse prêter à l'expérience. Il n'y a pas d'expérience sensible, si prolongée qu'elle soit, qui nous donne la notion d'être permanent et actif. Or cette notion, qui implique à la fois la substance et la cause, ne peut venir que de la conscience, laquelle (nous venons de le voir, 2") est la condition de l'association, loin d'en être le résultat.

En résumé, il y a au moins deux idées inexplicables pour l'empirisme héréditaire, à savoir, l'idée de Vabsolu et l'idée du moi; en un mot l'idée d'être, soit de l'être en soi qui nous dépasse, et q^ie nous appelons l'absolu, ou Dieu, soit de l'être relatif qui nous est personnel, et que nous appelons moi, ou esprit.

Voilà pour les notions premières. Quant à l'expHcation des principes, nous ferons remarquer qu'il n'y a après tout qu'une différence de degré entre l'empirisme héréditaire et l'empirisme individuel; par conséquent les objections qui valent contre l'un valent aussi contre l'autre. Nous n'avons donc qu'à nous en référer à la discussion contre la théorie des associations inséparables (§ précédent), et qui se ramène à trois objections principales :

1° L'habitude est un fait subjectif qui ne nous autorise pas à attendre que la nature se conformera à nos idées.

2" Le principe d'identité est la condition sine qua non de la pensée : si on le supprime, la pensée est suppriméo pai là même : il lui est donc essentiel et par conséquent inné.

3* Le principe de causalité est loin d'être un résultat nécessaire de l'expérience, puisque l'expérience nous apprend qu'il y a bien plus de phénomènes dont nous ignorons la cause que de phénomènes dont la cause nous est connue.

196. Théorie gcucralc de l'origine des idées. — Nous avons vu qu'à la théorie de l'innéité des idées se rattachent dans l'histoire de la philosophie plusieurs théories analogues qui, sous des formes diverses, expiimenl toutes à peu près la même doctrine; ce sont : la théorie de la réminiscence (Platon); celle de V intellect actif (Aristotc); celle de la vision en Dieu (Malebranche); enfin celle des formes à priori (Kant).

Sans prendre parti d'une manière décidée pour aucune de ces théories, nous dirons cependant que celle qui nous paraît la plus simple, la moins conjecturale, la plus rapprochée des faits, c'est la théorie aristotélicienne de Vinlellect actif; c'est celle-là même que Leibniz a exprimée dans celte maxime célèbre où toute cette discussion vient se résumer : c II n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été dans les sens, si ce n'est l'intelligence ellemême *. J>

Est-il nécessaire en effet de faire préexister dans l'intelligence sous forme de représentations anticipées des choses, à' idées innées, de formes ou de moules à priori^ la conception idéale d'un monde dont on ne sait encore rien en réalité? Est-il nécessaire, pour mettre l'intelligence au-dessus des sens, de supposer qu'on sait tout avant de naître, tandis qu'en réalité il faut tout apprendre? Pourquoi ne pas se borner à dire, comme Descartes lorsqu'il fut amené à s'expliquer sur les idées innées, que l'on n'entend par là qu'une chose, c'est que nous avons la faculté de les acquérir? Puisqu'on admet une sensibilité ou capacité d'être affecté par les choses du dehors (et il faut bien qu'il y ait quelque chose de semblable dans l'homme et l'animal, la pierre ne manifestant rien de pareil), si donc il y a une sensibilité préexistante, pourquoi n'y aurait-il pas une intelligence préexistante, c'est-à-dire une aptitude, non plus à sentir, mais à connaîtreet à comprendre? Cette faculté pourrait être conçue à l'image de l'expérience sensible, mais sous une forme intellectuelle : elle j)ercevraity dans le sens propre du mot, l'universel et l'absolu, exactement comme les sens perçoivent le particulier et l'individuel.

I. Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, msi ipse intellectuê.

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En percevant l'universel et l'absolu, elle se percevrait elle-même. En taul qu'elle se perçoit elle-même, elle s'appelle conscience : en tant qu'elle perçoit l'absolu, elle s'appelle raison ou raison pure Dans les deux cas elle perçoit Vétre, car < l'être nous est inné à iious-mème 9,(lit Leibniz. Au fond, c'est la même intelligence qui voit l'absolu en elle-même el qui se voit dans l'absolu.

Les notions premières ne sont donc que les diiTérents points de vue que l'activité de l'espiit déi:age ie la perception de l'être, auquel il est uni par sa nature même. La sul)stance n'est qu'un autre nom donné à l'être; la cause n'est que l'être considéré comme actif. L'absolu est l'être lui-même considéré en soi. Quant à l'esftace et au temps, nous inclinons à croire avec Kant que ce sont des formes de la sensibilité; mais si l'on tient à y voir les cond liions objectives des choses, nous ne voyons pas pourquoi l'espril ne les découvrirait pas par une sorte de perception directe, coiiime il découvre la lumière et le son.

Mais, dira-t-on, la raison n'est pas seulement la faculté des concepts ou noHons premières; elle est encore la faculté des vrincipes ou vérités premières, ou rapports nécessaires? Où la raison perçoit-elle ces principes et ces vérités? Où voit-elle ces rapports? Où voil-elle qu'il n'y a point de phénomène sans cause, de mode sans substance, d'être qui ne soit pas idenliciue à luimême? Gomment m; pas admettre que ce sont là des lois qu'elle porte en elle-même, des /brmesdont elle est dépositaire et qu'elle applique aux objets de l'expérience? Ne faut-il pas revenir ici' aux idées innées, aux formes à priori? Gomment appliquer à ces lois l'hypothèse d'une sorte d'expérience de l'absolu corrélative à l'expérienca du continiient? Un rapport saisi par l'expérience ne l'est jamais que dans des cas particuliers etparconséquentcontingents ; comment serait-il nécessaire? Par exemple, je me sens cause de mes actes . comment puis-je transformer celte expérience particulière en cette loi générale : tout acte ou tout pliénomène dérive d'une cause? De même pour le principe de substance et d'identité : de ce que je me sens identique à moimême, dois-je le conclure pour tout être? de ce que je sens un être permanent à travers mes phénomènes, puis-je conclure que tout phénomène suppose un être permanent, c'est-à-dire que tout mode suppose une substance? etc.

Nous croyons pouvoir répondre à ces difficultés que l'intelliligence ou la raison n'est pas seulement la faculté de connaître.

mais encore la faculté de comprendre. Il y a deux choses dans le« êtres : 1° être ; 2° être d'une manière rationnelle. Il ne suffit pas que l'être soit; il faut encore qu'il soit rationnel et intelligible. Peut-être même au fond est-ce la même chose que d'être et d'être rationnel : et c'est sans doute ce que veulent dire les Allemands lorsqu'ils affirment que l'être est identique à la pensée. Mais nous n'avons pas besoin de nous élever si haut : la distinction précédente nous suffit. L'intelligence a donc deux fonctions : 1° nous faire passer du phénomène à l'être, des apparences aux réalités suprasensibles, à savoir l'absolu et le moi, c'est-à-dire Dieu et l'âme; 2° nous rendre les choses intelligibles en nous en faisant comprendre les conditions nécessaires. Or il y a deux conditions qui rendent l'être intelligible, à savoir : 1° qu'il soit identique à lui-même (principe d'identité a = a) ; 2° qu'il se rattache à sa condition ou à sa raison d'être (principe de causalité ou de raison suffisante). Pourquoi donc n'y aurait-il pas une faculté de comprendre, aussi bien qu'une faculté de connaître? Si les choses sont susceptibles d'être comprises, pourquoi mon intellect une fois éveillé n'en apercevrait-il pas les conditions nécessaires? Et quel avantage y aurait-il à ce que ces conditions soient édictées d'avjtnce dans mon âme, d comme les édits du préteur» (Leibniz)? Cela étant, il suffit que l'occasion me soit donnée, pour que mon esprit, par sa vertu propre, dégage des circonstances particuhéres ces conditions générales de toute intelligibilité. Aucune expression ne caractérise mieux ce rôle de la pure intelli;^enc6 et de la pure raison que l'expression aristotélique d'intellect actif, dont la fonction propre, suivant Aristote, est précisémeM de dégager l'universel du particulier.

En résumé, nous pensons qu'il faut admettre l'existence d'une faculté suprême de l'intelligence, à savoir, la raison ou raisoa pure ; et la définition que nous en donnons ici (faculté de comprendre) va se rejoindre avec le sens usuel que nous avon» donné plus haut du même mot (179),