I. Saint Augustin, Confetsiont, liv. IV, ch. iv

Tout cela est faux, superficiel et grossier. La bonté est un sentiment qui nous porte naturellement à vouloir le bien d'autrui ; ce sentiment peut être accompagné ou suivi d'un calcul, il peutêtre cumbattu ou vaincu par l'égoïsme (car l'homme n'est pas parfait); mais il n'en existe pas moins dans l'homme (je parle des plus froids, des plus égoïstes) un plaisir naturel à faire du bien, et cela sans espoir de retour; car ce bien .peut être ignoré, il peut tomber sur un misérable, et le plaisir sera le même, peutêtre plus vif. Je ne dis pas que l'homme, placé entre son intérêt et la bienveillance, ne sacrifiera pas l'une à l'autre; mais d'abord sa conscience en souiïiira: d'où il suit déjà que la bonté n'est pas l'inlérèt. En outre, on ne parle ici que des affections naturelles, et non de la vertu, ce que la Rochefoucauld n'a pas démêlé. Il aurait pu avoir quelque raison s'il eût dit : En fait, l'homme sacrifie le plus souvent ses affections naturelles à l'égoïsme. Mais pour cela il eût fallu reconnaître l'existence de pareilles affections ; c'est ce qu'il ne fait nulle part; il croit décrire la nature humaine, tandis qu'il ne décrit que ses vices.

Comment soutient-il que la libéralité n'est que la vanité de donner? Elle est, au moins aussi souvent, le plaisir de donner. Que de fois ne donne-t-on pas sans chercher à en faire ostentation, sinon en secret, du moins dans l'inlimité? La gloire^ de donner n'est qu'un mensonge de libéralité, ce n'est pas la Ubéralité même- Un avare peut donner par gloire, il ne cesse pas d'être avare pour cela. Etre libéral, c'est aimer à donner pour donner; ce n'est pas là un grand héroïsme: il n'y a rien de si commun. Et j'ajoute que la plupart des hommes donnent sans réflexion, sans prévoir de retour; cette pensée est trop éloignée, trop compliquée; peu d'esprUs calculent si loin; la plupart vivent ou agissent au jour le jour : c'est l'instinct ou le sentiment qui les détermine. Cela est vrai surtout de la compassion : elle n'est pas une habile prévoyance des maux ; c'est là un trop grand rafunement. La pitié est tout ce qu'il y a de plus naturel et de plus spontané dans le cœur humain; la présence de la souffrance nous fait souffrir, sans aucun retour sur nous-mêmes. C'est là un fait simple et immédiat, qui fait aussi bien partie de notre constitution que l'amour de soi.

Parmi les sentiments du cœur humain, il est remarquable qu'il en est un au moins que la Rochefoucauld n'a pas essayé de ramener à l'amour de soi : c'est l'amour maternel; il aurait eu honte sans doute de réduire à un calcul un sentiment aussi évidem-

ment désintéressé et si prêt à tous les sacrifices. Sans doute, la mère trouve son bonheur dans ces sacrifices mêmes : mais c'est précisément le propre des sentiments désintéressés de trouver le bonheur dans l'oubli de soi-même, et non dans le calcul qui prévoit et prépare le payement des avances que l'on aura faites. Dites à la mère qu'en se dévouant pour ses enfants elle ne fait que des ingrats, et qu'elle ne retirera aucun bénéfice de ce qu'elle fait pour eux : la certitude d'un sacrifice en pure perte ne diminuera en rien son dévouement.

Il y aurait, avons-nous dit, une seconde forme plus philosophique delà doctrine égoïstiquei, qui pourrait être présentée avec plus d'avantage que la première et échapperait aux reproches d'égoïsme grossier que nous venons de développer. Oui, diraiton, nous aimons les autres, mais ce que nous aimons toujours dans tous nos attachements, c'est nous-mêmes. Amabam amarej disait saint Augustin. Quel plus doux plaisir que d'aimer les êtres qui nous entourent ! Celui qui se renferme en soi diminue le nombre de ses plaisirs; il ne s'aime pas lui-même ùMOt intelligence. L'amour de soi le mieux entendu est celui qui se procure à lui-même le plus de bonheur; et le bonheur se mesure par les plaisirs. Or chaque affection nouvelle ajoute un plaisir nouveau à notre existence; multiplier ses affections, c'est multiplier son bonheur; et ainsi l'amour-propre est intéressé à se sacrifier luimême. Il recouvre avec usure les avances qu'il a faites, non par les bénéfices incertains et précaires qu'il attend d'nutrui, mais par les fruits solides et durables qui naissent de l'affection ellemême. Voilà ce qu'on pourrait dire de plus spécieux en faveur de la théorie de la Rochefoucauld.

Admettons d'abord un instant la vérité de celte théorie; il n'en serait pas monis vrai que l'amour de soi, racine commune par hypothèse de toutes nos affections, est susceptible de prendre deux formes : dans l'une, l'objet direct et immédiat de la passion est nous-mêmes, comme lorsque l'avare entasse et accumule pour jouir de ses trésors; dans l'autre, au contraire, l'objet direct ost autrui, comme lorsque le père consume tous ses efforts à amasser du bien à ses enfants. Toujours est-il qu'il sera permis d'établir quelque différence entre un amour de soi qui sacrifie

1. Cette seconde aoctnne est à peu près celle fiées sur ce point, et qu'il admet des tendance»

S n'expose Jouffroy dans son travail sur l'amour primitives, antérieures au plaisir et à la dou-

e soi {MélaTiges philos., p. 241) ; mais il fait leur, et qui en sont la condition, au lieu d'en

remarquer en noie que ses idées se sont modi- être la conséquence.

tous les autres à lui-même, et un amour de soi qui peut aller jusqu'au martyre et à rimmolation volontaire pour autrui.

Cependant ce serait encore trop accorder que de faire dériver de la même source deux classes d'inclinations si diiïérentes. Sans doute il est vrai que toute affection est accompagnée de plaisir; mais il n'est pas vrai que le plaisir soit la cause et la fin de toute affection. Aimer est un plaisir; mais on n'aime pas pour avoir ce plaisir; autrement, on aimerait à volonté, ce qui n'est pas. Qui est-ce qui détermine l'amitié, l'amour, tous nos sentiments sympathiques? C'est la nature de l'objet aimé. Par l'affection, l'âme sort de soi, ellevaàautrui.C'est cela même qui est agréable: c'est l'abandon de soi-même, c'est cet oubli en autrui, c'est ce redoublement de vie par autrui, c'est là ce qui nous procure du plaisir. Supposez que l'âme pense à elle-même dans ce mouvement, qu'elle réfléchisse aux avantages d'une liaison, d'un amour, aussitôt le charme est rompu, le plaisir d'aimer disparaît. On se retrouve en face de soi-même : le vide, le désert nous reprennent et nous enveloppent; le triste moi reste seul avec ses pauvres joies, ses mornes plaisirs, son insatiable ennui. Oui, aimer est un plaisir ; mais c'est àla condition d'aimer, c'est-à-dire de s'attacher à un autre que soi.

Il y a donc dans l'homme de véritables affections, c'est-à-dire des inclinations non personnelles, distinctes de l'amour-propre ou de l'intérêt.

221.DiTisiou des affection». — Les diverses affections sociales peuvent se diviser ainsi qu'il suit : I. Inclinations envers les hommes en général, ou philanthropiques; II. Inclinations envers certains groupes particuliers, ou corporatives ; III. Inclinations qui se rapportent au groupe le plus naturel de tous, la famille, ou domestiques ; IV. Inclinations qui reposent sur le choix, ou électives.

222. Inclinatious philanthropiques. — Nous en distinguerons de deux sortes : i" L'instinct de société en général ou sociabilité', 2° l'amour des hommes on philanthropie, avec ses différentes formes sympathie, bienveillance, etc.

Instinct de sociabilité. — De toutes les inclinations sociales, la première et la plus générale est le goût de la société, le besoin de vivre en société. Cet instinct a été considéré par Aristote comme naturel à l'homme lorsqu'il l'a rangé dans la classe des

JANET, Philosophie. 17

2Sg PSYCHOLOGIE.

animaux sociables *". Gei aphorisme a été combattu par le ces» lèbre philosophe anglais Hobbes :

Ce n'est pas qu'il faille dire que l'homme n'est pas apte à la société : car il est certain qu'il la désire. La solîtndè lui- est insupportable. Les enfants et les adulte» ont besoin du secours des autres. Mais il ne suffit pas de désirer une chose pour y être destiné par la nature. Ce désir peut bien expliquer certaines réunions fortuites, mais non la société permanente. A bien examiner la nature humaine, on verra que l'homme n'est point sociable par nature, mais par accident. Si l'homme aimait l'homme en tant qu'homme, pourquoi n'aimerait-il pas chacun également? Ce que nous cherchons dans la société, ce ne sont pas des compagnons, c'est notre intérêt. De quoi s'occupent toutes les sociétés, et qui est-ce qui en fait le plaisir? C'est la médisance et l'ostentation. Chacun veut se faire valoir et déprécier les autres : tous disputent d'esprit et de science : autant d'hommes, autant de docteurs. Tous les hommes sont portés, non à la société, mais à la domination et par conséquent à la guerre. On nie que l'état naturel de l'homme soit la guerre; mai» alors pourquoi, en voyage, prend-on des compagnons et des armes? Pourquoi ferrae-t-on sa maison par précaution contre les voleurs? si la guerre de l'homme contre l'homme n'est point naturelle, pourquoi Gain tua-t-il Abel? N'est-ce pas là la loi des peuples sauvages? Et cette loi ne reparaît-elle pas dans toute sa force dans les guerres civiles? Enfin l'état de guerre n'est-il pas encore aujourd'hui la loi des princes et des peuples entre eux? Ne sont-ils pas naturellement ennemis 2?»

Telle est la célèbre critique de Hobbes contre l'instinct de. sociabilité. Cette critique est désavouée par tous les philosophes. Il n'y en a pas un seul aujourd'hui qui n'admette que l'homme est un être naturellement sociable. Il est en effet difficile de comprendre que l'homme, comme Hobbes l'accorde, ait horreur de. là solitude et recherche la société, sans admettre par là même qu'il a une inclination naturelle pour la société : car que serait de plus cette inclination qu'il lui refuse? Le besoin même que les hommes ont de la société paraît bien prouver qu'elle est naturelle et non factice : l'enfant dans l'espèce humaine a trop longtemps besoin du secours de sa mère, et la mère à son tour a trop besoin du secours de son mari, pour que la première société, celle de la famille, qu'on ne peut nier, ne dure pas plus longtemps que chez les autres espèces animales et ne forme par ià même un certain commencement de société. Outre ce premier germe, il y en a un autre que Rousseau a signalé, la pi7i(i, qui, même dans l'état de nature, réunit et rapproche les hommes. Schopenhauer, malgré sa misanthropie, croit à la pitié naturelle des hommes les uns pour les autres et en fait le principe de sa morale. Les objections de Hobbes sont très superficielles. Si nous aimions naturellement les hommes, dit-il, pourquoi ne les aimerions-nous pas tous autant? En quoi, je le demande, l'amour

1. f Quiconqae a voyaîjé, dit encore Aris- thique à l'homme. » {Elh, iVic. llv. VIII, ch. I) Wle', a pu voir combien l'homme est sympa- 2. Hobbes, Leviathan, ch. xili.

des hommes en général s'oppose-t-il à ee qoi'on aime plus les uns efue les autres? Les sociétés mondaines vivent de médisances; elles ont t©irt , maiS' souvent les hommes ont autant de plaisir à loljer qu'à critiquer; d'ailleurs, si l'on aime à médire, c'est en société : on n'a aucun plaisir à dire du mal des gens quand on est seul; donc, cela même est une preuve de sociabilité ; mais en ■ quoi un vice peut-il prévaloir contre l'existence d'un instinct naturel? Nous aimons la société, mais nous nous aimons nousmêmes : par l'une de ces raisons, nous recherchons les autres hommes; par l'autre, nous les déprécions pournous faire valoir; c'est une preuve qu'il y a en nous plusieurs inclinations qui peuvent se combattre, et que la raison doit les régler; mais l'une n'exclut pas l'autre. Pourquoi sort-on armé? pourquoi ferme-ton sa maison? Pour la même raison; c'est qu'à côté de l'instinct de société il y en a d'autres, celui de la-possession, par exemple, qui, exagéré, devient l'amour de la possession d'autrui, c'est-àdire le vol. Il suffit quMI y ait des voleurs pour prendre des précautions contre eux ; mais on ne s'arme pas contre tous les hommes en général, on ne ferme pas sa maison à tous les hommes, et seulement à quelques-uns. N'oublions pas d'ailleurs que si les voleurs font la guerre à la grande société, ils forment entre eux une autre société qui a ses règles comme la nôtre, ce qu'ont souvent remarqué les moralistes. Enfin, s'il est vrai que les hommes peuvent quelquefois avoir, par égoïsme, des sentiments de malveillance les uns pour les autres, il y en a d'autres,., plus fréquents encore, et qui sont la parure môme de la société] dans lesquels prédominent l'amour et la vénération. A la maxime dellobbes : Homo homini lupus, il est permis d'opposer celle de Spinosa : Homo homini deus.

L'école positiviste moderne, fondée par Aug. Comte, très hostile à la doctrine de Ilobbes, invoque surtout contre elle des raisons empruntées à l'histoire naturelle. Elle insiste sur ce fait qu'il y a un très grand nombre d'espèces animales qoi vivent en groupes et en troupes : on ne peut pas expliquer ces sociétés, comme les sociétés humaines, par la convention et l'intérêt. Ce sont évidemment des faits naturf.is. Or l'homme est du nombre de ces animaux. G*est revenir, la doctrine d'Aristote, car c'est lui précisément qui a dîsiin'n-ué entre les animaux solitaires et les animaux sociables, Ç5« foîpa, <;5a7ro>tT,xi; et c'est dans cette dernière classe qu'il rangeait l'homme.

Philanthropie. —La sociabilité ne doit pas être confondue avec ce que l'on appelle l'amour aes hommes ou philanthropie. Nous pouvons aimer la société sans aimer les hommes. Ua homme du monde qui ne peut rester seul, et qui a sans cesse b.-soin de société autour de lui, n'est pas pour cela un ami des hommes. On peut être à la fois égoïste et sociable. Sans doute, c'est déjà un égoïsme plus élevé, ou un premier effort au-dessus de l'cgoïsme, que d'aimer à fréquenter les autres; mais ce goût de la "vie sociale n'entraîne aucunement avec lui le désir de vouloir du bien aux hommes, de les servir, de souhaiter leur bonheur. Il faut distinguer une nuance nouvelle, qui est l'amour des hommes proprement dit, ou philanthropie.

La philanthropie elle-même prend des formes différentes; elle est en elle-même et surtout, l'amour du genre humain, l'amour de l'homme en tant qu'homme, pour cette seule raison qu'il est homme, ob eam ipsam causam, quod is homo sit'. C'est ce sentiment, par exemple, quianimaitLas Gazas lorsqu'il défendait la cause des pauvres Indiens, Wilberforce combattant la traite des noirs, Voltaire plaidant pour la tolérance, Beccaria contre la torture, et tant d'hommes généreux qui ont voulu le bien des hommes sans les connaître et comme membres du genre

humain. , , ., ,,

La bienveillance est une nuance du sentiment philaûtLiropique,

<iui ne s'étend pas autant que celui-ci ni si loin, mais qui marque une disposition à vouloir du bien à tous ceux avec qui nous pouvons être en rapport; la bienveillance n'est pas nécessairement la bienfaisance: on peut désirer le bien des autres sans agir pour le leur procurer; nous étudions ici, non pas les vertus mais les sentiments. La bienveillance se distingue de la philanthropie en ce qu'elle ne s'adresse pas au genre humain romme corps, mais aux hommes eux-mêmes individuellement. Elle n'est pas cependant l'amitié; car l'amitié choisit, et la bienveillance ne choisit pas; elle est telle pour tout homme sans distinction; seulement elle ne s'adresse pas, comme la philanthrope, à l'humanité en général ».

Une autre nuance de sentiment qui dérive de la bienveillance c'est la gratitude, c'est-à-dire, selon Descartes,

^. j /!/•«- ITT VI tan' q«'«"e est excitée en nous par quelqu»

î^^l^o^n^dtifde'CTrrr'iu'bfrrqS- 0..S estimons bonnet (0. Passion,. lU. ,u'u.i i.our qui OB a de la bonne volonté en lS^-.)

Une espèce d'amour excité en nous par quelque action par laquelle nous croyons qu'on nous a f.\it quelque bien. Elle contient tout le même que la faveur, et cela de plus qu'elle est fondée sur une action qui nous touche et dont nou8 avons désir de nous revancher : c'est pourquoi elle a beaucoup plus de force principalement dans les âmes tant soit peu nobles et généreuses. {De$ Passiont, III, iy3.)

Au sentiment de la bienveillance, on en rattache d'ordinaire un autre très voisin, qui est la sympathie. Dans le sens habituel et mondain du mot, la sympathie est la disp osition naturelle qui vous porte vers certaines personnes de prélercnce à d'autres : ainsi nous dirons que nous avons de la sympathie pour cette personne quand elle nous plaît, quand nous aimons à la voir: la sympathie ainsi entendue serait déjà une inclination élective, une demiamitié. Mais si nous remontons à l'ctymologie du mot, nous retrouverons au mot de sympathie un sens plus étendu : c'est la faculté d'éprouver les mêmes sentiments qu'éprouvent les autres hommes quand nous en apercevons les si,L;nes extérieurs (o-ufiTraQm de<n»v et de 7tâ9o,-). Et c'est ainsi que depuis Ad. Smith on a entendu la sympathie en philosophie. Ce philosophe a fait remarquer que deux hommes ne peuvent se trouver ensemble sans que les sentiments de l'un influent sur ceux de l'autre. La gaieté des autres nous égaie et leur chagrin nous afllige; nos sentiments deviennent plus vifs en société, quand ils sont partagés par les autres hommes. Il y a, comme on l'a dit, une sorte d'électricité ou contagion des passions (62),

Rien de plus vrai que ces faits, qui jouent le plus grand rôle dans les passions de l'homme. Seulement nous nous demandons s'il y a lieu de reconnaître une inclination particulière et spécifique appelée sympathie, ou si ce n'est pas plutôt là une loi générale de toutes nos inclinations et passions. 11 n'y en a pas une seule en efiet qui ne soit susceptible d'être communiquée, et la sympathie est le caractère de toutes en général. De plus, on ne voit pas d'objet spécial à la sympathie, comme on en voit un à la bienveillance, à l'amitié, au sentiment du beau. Elle n'a donc pas d'objet propre, et elle se mêle à toutes. Elle n'est pas une passion particulière, puisqu'elle s'applique aux passions aussi bien qu'aux inclinations. Enfin, elle n'est même pas un mode particulier des inclinations sociales, puisqu'elle peut s'appliquer aussi bien aux inclinations personnelles et qu'on peut être rendu égoïste par la société des égoïstes, comme généreux par la société des âmes généreuses; il peut y avoir sympathie de cruauté comme de dévouement Gomment donc ranger dans

162 PSYCHOLOGre.

la dlîsse des inclinations philanehropiques une disposition tpiî peut prendre toutes les formes, même celles. de la misanthropie, et du suicide? car il y a contagion aussi bien pour ces affections que pour les autres.

Il y a cependant un cas particulier où la sympathie prend une forme assez distincte et se dessine en caractères assez frappants pour être mise à part etidésignée par un nom particulier : c'est \si,pitié ou compassion, que Descartes défmit ce une tristesse mêlée d'amour ou de bonne volonté envers ceux à qui nous voyons souiTiir quelque mal duquel nous les estimons indignes* ». La pitié, en tant qu'elle est une disposition à souffrir le même mal que ceux qui souffrent, n'est qu'un mode de la sympathie : mais en tant qu'elle est une tristesse causée par cette douleur et un désir de soulager ceux qui souffrent, elle est un mode de la bienveillance et de la philanthropie.

Enfin, nous n'aurions pas achevé l'énumération des sentiments qui nous rattachent à nos semblables, si nous n'indiquions pas ceux qui naissent de l'appréciation que nous faisons de leur mérite : Vestime, Vadmiration, la vénération, le respect et leurs contraires. Mais comme ces sentiments ont surtout rapport à la morale, nous croyons qu'il sera plus naturel de les rattacher à l'analyse des sentiments moraux.

'^ilS. ®cs a^cctinus coB»poa»aiîTes. — Nous appelons affections corporatives celles qui, au lieu de s'adresser aux hommes en général ou à l'humanité tout entière, comme les affections philanthropiques, au Heu de s'adresser à quelques individus choisis et préférés, comme les affections électives, s'adi'essent à certains groupes ou associations formées par la nature des choses ou par la volonté des hommes, et que nous appelons des corps. De ce genre est, au premier rang, l'amour de la patrie ou patriotisme.

Bu patriotisme. — Entre la famille d'une part et la société humaine de l'autre, il y a un groupe intermédiaire plus -large que la famille, plus étroit que l'humanité, et auquel s'adresse une de nos plus vives, une de nos plus profondes inclinations : c'est la patrie. Le genre humain est trop loin : la pairie est plus près et nous enveloppe de toutes parts depuis la naissance Jusqu'à la mort.

Si la réalité de ce sentiment est incontestable, il est dillicile d'en donner l'analyse, car c'est un de nos sentiments les plus complexes: il se compose en effet de bien des éléments distincts ;

'X.'Dei fas-jioriT, UI, 185.

c'est d'abord V amour, du sol où l'on est né, -et ce sol est d'abord le territoire étroit où l'on a passé son enfance, et que l'on a embrassé tout entier par ses yeux et par ses souvenirs : c'est le village, la ville natale. Mais si c'est là la première origine de la patrie, ce n'est pas elle tout entière. L'amour du clocher n'est pas le patriotisme.; il lui est même souvent opposé. Il faut que le sol s'étende et s'élargisse, et que de la maison natale il embrasse peu à peu, par des accroissements successifs, le village, la ville, le canton, la province, le pays tout entier. Mais qui estce qui fixe cette étendue de territoire? Qui est-ce qui décide qu'il ira jusqu'ici et non jusque-là? Il doit s'y joindre bien des éléments : et d'abord des habitants, des concitoyens, des compatriotes; un sol désert ne serait pas une patrie : à l'amour du territoire doit s'ajouter Ta niowr de ceux qui l'habitent avec nous, ou. des compatriotes ; ^onr les peuples nomades, la patrie n'est que la tribu. Réciproquement, les concitoyens sans le sol ne sonl pas non plus la patrie, car l'exil en commun n'en est pas moins l'exil. Enfin la réunion du sol et des concitoyens peut ne pas être la patrie, au moins toute la patrie : un peuple conquis peut conserver son sol et ses habitants, et avoir perdu la patrie : par exemple, la Pologne. Quels sont donc les liens qui décident de l'existence d'une pairie? Il y en a un grand nombre, tels que l'unité de langue, l'unité de lois, l'unité de drapeau, la tradition historique, et enfin par-dessus tout l'unité de gouvernement, et d'un gouvernement accepté. Une patrie n'existe que là où il y a un état politique indépendant. Cette unité politique ne suffit pas quand les autres liens manquent, quand elle est une contrainte, quand les peuples réunis sous un même gouvernement ont des mœurs, des coutumes, des traditions différentes; réciproquement, l'unité de langue et la communauté d'habitudes ne suffiront pas davantage quand l'unité politique, ou une certaine forme d'unité politique, fera défaut. Bien avant tout, ce qui fait la patrie, c'est un esprit commun, une âme commune, enfin un nom commun, qui vient résumer, tout cet ensemble de faits, dont aucun n'est absolument nécessaire, mais qui ajoutent chacun un élément de plus à la force de la patrie. Il y a une dernière condition, c'est que l'association qui deviendrc pairie ne soit pas trop étendue, car au delà de certaines limites le patriotisme se relâcherait; par exemple, l'empire romain était devenu si vaste, que l'amour de la patrie s'y confondait avec l'amour de l'humanité.

Esprit de corps. — On appelle ainsi l'inclination qui nous porte à former dans la grande famille qu'on appelle Etat des groupes plus particuliers, des associations plus restreintes (formées soit par la loi, soit par la liberté individuelle), en un rnot des corporations. Par cela seul que les hommes habitent le même lieu, ont les mêmes vues, exercent la même profession, ils ont une tendimce à s'associer et à s'unir, ou pour mieux dire ils sont par le fait associés et unis. De là Vesprit de corps, si puissant dans certaines associations, dans l'armée par exemple, oii il devient V amour du drapeau; dans les corporations religieuses, où il remplace et surpasse presque en intensité l'esprit de famille; enfin, pour l'ordre civil, dans chaque administration ou dani chaque profession. Cet esprit de corps dans des classes différentes devient souvent Vesprit de caste; mais, toute caste mise à part, on sait à quel point chacun de nous a l'esprit de l'ordre dont il fait partie ou de la fonction à laquelle il appartient: l'esprit de la magistrature, l'esprit de l'Université, et ainsi de de proche en proche jusqu'aux plus petits groupes, dont chacun a son drapeau, son point d'honneur et souvent aussi ses préjugés. Ce sentiment est un de ceux qui sont le plus soumis à l'action des révolutions historiques. Au moyen âge l'esprit de corps était tout puissant et remplaçait en quelque sorte l'amour de la patrie. Comment y aurait-il eu une patrie dans un temps où chaque province, chaque ville, chaque corporation avait ses lois, ses mœurs, «on caractère, où l'unité nationale n'était encore qu'un idéal à peine conçu par quelques-uns et poursuivi d'une manière inconsciente par ceux-là mêmes qui devaient la réaliser? Ainsi l'esprit de corps profitait de ce qui manquait encore à la patrie. Plus tard, lorsque les idées se généralisèrent, lorsque l'unité politique fut fondée, l'esprit de corps s'affaiblit considérablement, sans s'éteindre, car il répond à un besoin essentiel de notre nature.

224. Inclinations domestiques on affections de famille. — De tous les groupes qui réunissent les hommes, le plus important, le plus naturel, celui qui est la base de tous les autres et qui sert d'origine à la société elle-même, c'est la famille. De là tout un groupe d'affections et d'inclinations connues sous le nom d'inclinations domestiques ou affections de famille. Ces inclinations sont des faits trop connus et trop familiers pour qu'il soit nécessaire d'y insister ici*. Contentons-nous de dire qu'il y a

1. Noui nous permettons ici de renvover à notre livra de la Famille,

autant d'affections diverses dans la famille qu'on peut y distinguer de rapports différents entre les membres qui la composent.

On peut distinguer dans la famille deux groupes : les parentt et les enfants, et deux sortes de rapports : 1' ceux qui unissent ces deux groupes entre eux, et 2" ceux qui, dans chaque groupe, unissent les membres du groupe.

Si nous considérons les deux groupes dans leurs rapports réciproques, nous aurons d'une part les sentiments des parents pour les enfants, et de l'autre les sentiments des enfants pour les parents : d'une part l'awour paternel ou maternel, de l'autra Vamour filial.

Si nous considérons le premier groupe, celui des parents, le sentiment qui les unit s'appelle amour conjugal. Si nous considérons le second groupe, celui des enfants, le sentiment qui les unit est Vamour fraternel.

Comme il y a dans la famille autant de devoirs différents qu'il y a de rapports entre les personnes, ce sera la même chose d'étudier les sentiments de famille et les devoirs de famille. Nous renverrons donc, pour les détails, à la Morale.

225. Inclinations électives. — Après les inclinations corporatives viennent les inclinations électives, celles qui s'adressent non plus à des groupes, mais à des individus *.

Toute inclination de choix considérée en elle-même s'appelle amitié : quand il s'y joint la dilïéreoce des sexes, avec l'instinct naturel qui les porte l'un vers l'autre, elle devient Vamour.

Amitié. — Traitons d'abord de l'amitié. Les anciens ont parlé de ce sentiment avec une telle abondance et une telle connaissance de cause, que l'on ne peut mieux faire que de leur emprunter leurs analyses. C'est Aristote surloui{Éthique, à Nicomaque,\\\. VIII et IX) qui nous en fournira les éléments.

L'amitié, dit-il, est un des besoins les plus nécessaires de la vie : personne n'accepterait de vivre sans amis, eût-il d'ailleurs tous les autres biens. A quoi bon la prospérité, si l'on ne peut en faire jouir ceux qu'on aime? Et d'un autre côté, est-il dans la misère un asile plus sur que celui de l'amitié? Quand nous sommes jeunes, nous demandons à l'amitié de nous épargner des fautes par ses conseils; quand nous sommes devenus vieux, nous lui demandons ses soins et ses secours pour soulager notre activité défaillante ; enfin 'luand nous sommes dans

1. On pourrait dire que certaines affections Mais de plus, même lorsqu'ellos sont formées

eorpoialives sont en même temps électives, par la lilicrté, ce n'est pas préciséinent à tels.

lorsqu'elles sont formées par ua libre choix : ou tels individus qu'on s'assoi ic, c'est à tel

eela est vrai; mais la plupart ne sont pas de inidrèt commun : il y a toujours là quelque

ce genre, et l'on entre d'ordinaire dans des cliuse d'essentiellement corporatif, qui n'est pas

groupes tout formés dont oa accepte i'es|>rit. éler.tif.

.toute notre force, nous avons encore besoin d'elle pour accomplir des actioM y'éclat.

Non seulement l'amitié est nécessaire, mais encore elle est belle (où [).ôvw •ttvayxâiov, àXXà xat xx'aôv). Nous louons ceux qui aiment leurs amis (toÙ; çùoçtXouc .i7taivôu[x£v) ; et quelques-uns pensent qu'être bons ou amis c'est une seule ^el (ih\)i OL\izo\)i elvai àyâOoyç %cà çt'Xouç.)

On a élevé, dit encore Aristote, une question au sujet de iramitié : repose-t-elle sur la ressemblance ou sur la dissemblance des caractères et des personnes? Les uns invoquent ce proverbe : « Le semblable recherche le semblable, le geai cherche les geais. » Les autres invoquent ce vers d'Hésiode : « Le potier est l'ennemi du potier, le chanteur du chanteur, et le pauvre du pauvret » Iléraclite disait également que le contraste seul est bon, et que la plus belle harmonie naît des oppositions; enfin, que tout dans l'univers est né de la dispute ^ C'est Platon, résumé par Aristote, qui expose dans le Lysis ces deux opinions contraires et les réfute l'une par l'autre. L'amitié ne repose ni sur la ressemblance toute seule, ni sur le contraste seul, mais sur un certain mélange de ressemblance et de dilférence.

La condition principale de l'amitié, selon Aristote, c'est la bienveillance, et la bienveillance réciproque, (eùvotav èv àyTtizerctTrôvQoai)'^ c'est pourquoi il n'y a pas d'amitié pour les choses inanimées : « On ne veut pas du bien au vin que l'on boit : tout au plus, on souhaite que le vin se conserve pour en boire plus longtemps. » Cependant la bienveillance n'est pas l'amitié : car celle-ci est essentiellement élective; elle veut une préférence, une distinction.

Je veux qu'on me distingue, et pour vous parler net L'ami du genre humain n'est pas du tout mon fait.

{Misanthrope, acte I, scène II).

Cela posé, il y a trois sortes d'amitiés, fondées sur le plaisir, l'intérêt ou la vertu. Mais les deux premières ne sont que l'ombre de l'amitié et -n'en ont que l'apparence.

La véritable amitié, pour les anciens, c'est l'amitié des hommes vertueux et qui se ressemblent par la vertu. Ceux qui ne veulent du bien à leurs amis que pour ces nobles motifs sont les amis par excellence (/xaityra filoi). Une telle amitié exige du

1. Ethiq., Nie., VIII, i. Voy. les mêmes 1. Voici le texte d'Heraclite : to avttÇow»

Idées dans Xénophoii !Mémorable$, II, IV) et ÇiiaoeDov, xai èx tûv ôtaip£p6vT<DV xaXXî»ton» Cicéron (de AmicUta. VI). ^^ 'àpiAovîav riyvécreat.

temps, car il faut s'assurer qu'on est digne réciproquement d'estime et d'affection*. '

On peut trouver excessif de n'admettre l'amitié qu'entre arens vertueux, et Aristote peint ici plutôt un idéal que l'amitié effective et réelle : cependant il est très vrai de dire que les vraies aniiliés nt reposent que sur le mérite réciproque, ei que les • hommes sont vertueux précisément en tant qu'ils sonl amis.

Ces belles pensées d'Aristote rendent inutile la réfutation de (a pensée de la Rochefoucauld que nous avons déjà discutée plus haut (220), et à l'occasion de laquelle nous avons cité les admirables paroles de Montaigne et de saint Augustin.

U amour. — La passion de l'amour, qui a été l'objet de tant de descriptions de la part des poètes et des romanciers, a peu occupé les philosophes théoriciens. On ne peut guère citer que Platon, Pascal et Schopenhauer qui en aient fait l'objet d'une étude philosophique.

Pour Platon, l'amour n'est autre chose que l'enthousiasme du beau : c'est un délire iiKXiia) produit dans l'ame par l'image corporelle et visible de la beauté éternelle et absolue. D'après la conception et le mythe du. Phèdre, l'âme a vécu autrefois dans le monde divin, où habite éternellement « l'essence véritable, sans forme, sans couleur, impalpable, l'être par excellence ». L'amour est donc le délire qui s'éveille en nous lorsque l'âme retrouve ou, croit reconnaître dans quelque objet privilégié l'image de la céleste beauté :

En présence d'un visage presque céleste ou d'un corps dont les formes lui rappellent Tessence de la beauté, le nouvel initié frémit d'abord : quelque chose de ses anciennes émotions lui revient ; puis il contemple cet objet aimable et le révère à l'égal d'un Dieu; et s'il ne craignait de voir traiter son enthousiasme da folie, il sacrifierait au bien-aimé comme à l'image d'un Dieu, comme à un Dieu même [Phèdre.)

Cet amour suit une progression régulière ; la beauté physique et corporelle n'en est que le premier échelon qui lui sert de point de départ pour s'élever jusqu'à la beauté absolue : car pour Platon l'amour n'est pas une affection de choix : c'est l'inclination pour la beauté en général :

Celui qui veut atteindre à ce but doit commencer par rechercher les beaust

i. C'est c* qu'exprime Molière dans le Mi- Que de vouloir le mettre à toute occasion.

lanthrope : Avec lumière et choix cette union veut aaitre;

L'amitié demande un peu plus de mystère. Avant gue nous lier, il faut nous mieux connaître. Et c'est assurément en profaner le nom.

eorps et n'en aimer, d'abord qu'un seul pour y engendrer Je beaux discours (c'està-dire l'amour de la vertu et de la science). Ensuite il comprendra que la beauté qui est dans un corps est sœur de la beauté qui se trouve dans tous les autres. Puis il considérera la beauté de l'âme comme plus précieuse que celle du corps. Par là il sera amené à contempler la beauté dans les actions des hommeg et dans les lois. De là il passera aux sciences, et, ayant alors une vue plus large du beau... et lancé sur l'océan de la beauté, il enfantera avec une inépuisable fécondité lei discours et les pensées les plus magnifiques de la piiilosophie.

... Parvenu enfin au terme de l'initiation, il apercevra tout à coup une beauté merveilleuse, celle, ô Socrate, qui était le terme de ses travaux antérieurs : beauté éternelle, mcréée et impérissable, exempte d'accroissement et de diminution, beauté qui n'est point belle en telle partie et laide en telle autre, belle en (el temps et non en tel autre, belle pour ceux-ci et laide pour ceux-là; beauté qui n'a riea de snnsible ni rien de corporel, mais qui existe éternellement et absolument par ellf-méine et en elle-même... 0 mon cher Socrate, si quelque chose peut donner du prix à cette vie, c'est la contemplation de la beauté absolue. {Banquet.)

On voit que la théorie platonicienne de l'amour est insuffisante pour expliquer le sentiment particulier que l'on désigne par ce nom : r Elle ne tient pas compte du caractère électif de ce sentiment. L'amour esl essentiellement un choix. 2° Platon ne tient pas compte de la dill'érence des sexes ; et en effet, du moment qu'il ne s'agit plus que d'aimer la heauté en général, peu importe que l'objet soit de tel ou tel sexe; elles statues elles-mêmes peuvent être objet d'amour. En un mot, ce que Platon a décrit suus le nom d'amour, ce n'est pas le sentiment que nous appelons de ce nom; c'est l'enthousiasme, et l'enthousiasme du beau. Cependant il a saisi avec profondeur un des éléments caraclérisîiques de ce sentiment, l'amour de la beauté absolue; et en montrant que c'est le beau en soi que l'amour recherche et croit retrouver dans un objet particulier, il explique avec vérité le caractère d'adoration qui se mêle ici à un sentiment purement hnmain et qui fait que <i l'on sacrifie au bien-aimé comme à l'image d'un Dieu, comme à un Dieu même ».

A l'explication mystique et idéaliste de Platon s'oppose l'explication toute physiologique et matérialiste de Schopenhauer. Suivant ce philosophe, l'amour n'est que l'instinct de l'espèce, le principe conservateur du type spécifique.

Cette théorie a, comme la théorie de Platon, mais en sens inverse, un double défaut : 1° Elle sacrifie trop l'intellectuel à l'élément sensible et corporel, qui peut bien être la base et la matière du sentiment, mais qui ne le constitue pas, puisque s'il était seul, comme chez les animaux, il n'y aurait plus rien du gentiment même qu'il s'agit d'expliquer : c'est donc le mélange de l'intellectuel et du corporel qui fait l'originalité propre de ce

sentiment parmi les hommes; 2° Schopenhauer, comme Platon, méconnaîtle caractère électif de la passion de l'amour ; car l'idée de l'espèce peut se réaliser suffisamment par le simple appétit physique, sans aucune raison de choix.

Tous les caractères essentiels de la passion de l'amour ont été signalés par Pascal dans un fragment retrouvé récemment et qui porte ce titre. Gomme Platon, il élève l'amour jusqu'à l'idée, mais sans le séparer de sa base véritable; et il signale surtout ce caractère de choix, qui est ici l'essentiel, et qui (iistingue précisément l'amour sentiment de l'amour sensuel'.

L'homme, dit Pascal, n'aime pas à demeurer en soi; cependant il aime; il faut qu'il cherclie ailleurs de quoi aimer. Il ne le peut trouver que dans la beauté; mais comme il est lui-même la plus belle créature que Dieu ait jamais formée, il faut qu'il trouve en soi-même le modèle de cette beauté qu'il cherche au dehors... Néanmoins il ne peut pas se satisfaire par toutes sortes d'objets. Il a la cœur trop vaste, il faut au moins que ce soit quelque chose qui lui ressemble et qui en approche le plus près.

Ainsi, pour Pascal, comme pour Platon, l'objet de l'amour c'est la beauté; c'est un reflet, une image de beauté que nous cherchons en autrui. De là ce caractère d'idolâtrie ou d'adoration que Platon avait déjà signalé et que Pascal décrit à son tour :

Le premier effet de l'amour, c'est d'inspirer un grand respect; l'on a de la vénération pour ce qu'on aime. 11 est bien juste : on ne reconnaît rien au monde de grand comme cela.

Pascal ne veut pas non plus qu'on sépare la raison de l'amour,

Car l'amour et la raison n'est qu'une même chose : c'est une précipitation de pensées qui se porte d'un côté sans bien examiner tout mais c'est toujours un© raison.

Ainsi, le fond de la théorie de Pascai sur l'amour, c'est le platonisme : mais il indique assez clairement qu'il donne à ce platonisme une base réelle, lorsqu'il dit que l'amour « se détermine ailleurs que dans la pensée » ; et que s'il cherche la beauté, c'est t en la restreignant et la renfermant dans la difl'érence du sexe >. Quant au caractère électif que nous avons signalé comme le trait essentiel de l'amour, Pascal l'exprime d'une manière précise lorsqu'il dit :

L'homme seul est qv.elque chose d'imparfait; il lui faut un second pour être heureux,

et encore :

L'égarement à aimer en divers endroits est aussi monstrueux que l'injustice dans l'esprit.

1. Discours sur les passions de l'amour. Ce fragment a été découvert par M. Cousin et se trouve aujouid'hui dans toutes les éditions de Pascal.

tSO PSYGHiOJLOGIE.

Le sentiment de ramour est la base de la famille puisque c'est de lui que vient l'affection conjuLjale, lorsque le choix du cœur a eu pour conséquence le mariage*.

226. Inclinations supéirîcarc». — On a l'habitude de ré* sei'ver plus particulièrement le nom de sentiments aux inclinations qui portent sur des objets supérieurs à l'homme. Nous les ramènerons à trois classes : Sentiments intellectuels. — Sentiments esthétiques et moraux. — Sentiments religieux.

Sentiments intellectuels. — L'intelligence ayant pour objet le vrai, le sentiment qui s'y rattache est V amour du vrai ou curiosité. 11 peut y avoir une grande ou une petite curiosité ; mais quel qu'en soit l'objet elle est toujours le désir de connaître ; et tous les hommes éprouvent ce désir. Omnis homo scire desiderat, dit Ylmitation. C'est aussi le premier mot de la Métaphysique d'Aristote : « Ce qui le prouve, dit-il, c'est le plaisir que nous causent les perceptions de nos sens. Elles nous plaisent par elles-mêmes, indépendamment de leur utilité, surtout celles de la vue. C'est qu'ehe nous fait mieux connaître les objets, et nous découvre un grand nombre de différences. »

Aristote insiste surtout sur cette idée : c'est que l'amour de la connaissance n'a pas l'utilité pour but, mais que nous aimons à connaître pour connaître.

On objectera à ce fait l'indifférence que la plupai-t des hommes manifestent pour l'étude des lettres et des sciences: si l'amour des connaissances est si naturel à l'homme, pourquoi y a-t-il tant d'esprits paresseux et rebelles à la science? C'est qu'il y a mille manières de savoir et de connaître. La curiosité, qui est nulle d'un côté, se satisfait par un autre endroit. Tel qui ne lit pas Aristote ou Descartes trouvera du plaisir à lire les journaux. Tel qui ne lit pas les livres, observera les plantes ou les insectes: tel autre se contentera de connaître les anecdotes de la société.

A l'amour du vrai en général se rapporte ce qu'on appelle les plaisirs de la pensée. On peut goûter ce genre de plaisir de deux manières : soit en jouissant de ses propres pensées, soit en jouissant des pensées des autres. Le premier a lieu- quand nous cherchons nous-mêmes la vérité, le second quand nous recevons la vérité d'autrui.

11 y a dans la recherche de la vérité trois moments diversement

1. Voy. encore sur la passion de l'amour, Herbert Spcnces (Principe* d# Psy.chologit, part. l\', ch. VIII, p. 523).

INCLINATIONS SOCIALES ET SUPÉRIEURES. 23t

intéressants el qui ont chacun leur plaisir propre. Le premier est celui de \d^nédltalion ; le second, celui de V investigation; le troisième, celui de la découverte. Pour goûter ces plaisirs il n'est pas nécessaire d'être un Corneille ou un Newton. Le plus modeste écolier qui a composé un discours ou résolu un problème les connaît tout aussi bien,

Mais outre le plaisir qu'on peut trouver dans sa propre pensée, il ne faut pas oublier celui qu'on trouve dans la pensée d'autrui. Ce n'est pas là, comme on pourrait le croire, un plaisir paresseux : car pour goijter la pensée d'autrui il faut la comprendre, et pour comprendre les autres il faut toujours un "certain effort. En outre, pour goûter la pensée d'autrui, il faut être capable de penser soi-même. « A mesure qu'on a plus d'esprit, dit Pascal, on trouve qu'il y a plus d'esprits originaux. >

A ce genre de plaisir se rattachent ceux de l'étude et de la lecture. « Je n'ai point éprouvé de chagrin, dit Montesquieu, qu'une heure de lecture n'ait consolé. » C'est avoir, à la vérité, l'âme (licilemcnt consolable, et il n'est pas nécessaire de sacrifier le cœur à l'intelligence. Mais il n'en est pas moins vrai que l'étude est la plus grande des consolatrices, comme on le voit par ces paroles célèbres d'Aug. Thierry :

Avec l'étude dit-il, on traverse les mauvais jours sans en sentir le poid.î; on «e fait à soi-même sa destinée; on use noblement sa vie. Voilà ce que j'ai fait et ce que je ferais encore si j'avais à recommencer ma route. Aveugle et souffrant sans espoir et presque sans relâch^, je puis rendre ce témoignage, qui de ma part ne sera pas suspect : il y a quelque chose qui vaut mieu.x que les jouissances matériciles, mieux que la fortune, mieux que la santé elle-même : c'est le dévouement à la science. (Dix ans d'études, préface.)

II. Sentiments esthétiques el moraux. — L'amour du bien et Tamour du beau, avec toutes leurs nuances sont parmi les plus riches sentiments de l'âme humaine : mais le détail en sera plus à sa place dans l'Esthétique et dans la Morale.

III. Sentiments religieux. — Au-deSsus de tous les sentiments précédents, il y en a un plus élevé qui les embrasse tous : c'est le sentiment religieux. Ce sentiment se compose de deux éléments, l'un métaphysique, l'autre moral.

Mélaphysiquement, l'amour de Dieu est le sentiment de l'infini, le besoin de se rattacher à l'absolu, à l'éternel, à l'immuable, 5u Vrai en soi, à l'Être, &n un mot. L'homme, quand il se considère lui-même avec quelque réflexion et même sans réflexion, se trouve petit, faible, misérable : « Oh 1 que nous ne sommes rien ! » dit Bossuet; Homo sibi ivse vilescit, dit saint Bernard; « Nous somme»*

Î7î PSYCHOLOGIE.

suspendus entre deux infinis, » dit Pascal. Tous nos efforts pour atteindre l'idéal dans la science, dans l'art, dans la politique ne sont que les formes diverses par lesquelles se manifeste le besoin de l'infini. Même l'avidité insatiable des passions, selon saint Bernard, est encore sous une vaine apparence le même besoin : Qousque adfueris, semper eris inquietus. Platon dil dans le même sens que, semblables aux vieillards d'Homère, nous poursuivons l'ombre d'Hélène au lieu de l'Hélène véritable.

Le sentiment qui s'adresse à Dieu considéré comme infini est le respect.

Voilà l'élément métaphysique du sentiment religieux : en voici l'élément moral. L'homme n'est pas seulement faible et imparfait, il est pécheur et souffrant. « L'âme, dit Platon, lève comme l'oiseau ses yeux vers le ciel. > Elle appelle un secours, un remède, une délivrance : Libéra nos à malo. En ce sens Dieu n'est plus seulement la substance infinie, il est le père des hommes, leur consolateur et leur juge.

Le sentiment qui s'adresse à Dieu considéré comme père et consolateur, est Vamour.

L'amour et le respect, contondus en un seul sentiment et «'adressant à l'être infini, s'appellent Vadoration. C'est la forme la plus haute du sentiment parmi les hommes.