LA LIBERTÉ. — DIFFICULTÉS ET THÉORIES

être aidée et soutenue par l'action divine; que si l'iiomme peut se décider à une action par lui-même, et sans que la puissance d'agir lui soit fournie par Dieu, il est dans ce moment-là, et dans la mesure où il agit tout seul, indépendant de Dieu et égal à lui. Mais comment la créature pourrait-elle être égale au créateur? Tout le réel de l'action doit venir de Dieu : il n'y a donc pas de libre arbitre.

lleponse. — Si l'on ne veut pas consentir à admettre que l'homme, dans l'acte du libre arbitre, est réellement indépendant de Dieu, il faut renoncer au libre arbitre, c'est-à-dire à la moralité. Descar;tes n'a pas craint de dire que la volonté de l'homme était égale à la volonté de Dieu : et en effet, il n'y a pas deux manières de vouloir : on veut ou l'on ne veut pas; il y a là quelque chose d'absolu ; c'est le mystère même du libre arbitre, et c'est la grandeur de l'homme qu'il puisse y avoir un moment où l'homme soit en quelque sorte l'égal de Dieu. Mais, cela admis, rien n'empêche d'admettre en môme temps que cette puissance est aidée, soutenue, encouragée, préparée par le concours divin. Aidera agir, ce n'est pas agir : il y a toujours un dernier coup qu'il faut porter, et celui-là ne dépend que de nous; mais le secours vient d'ailleurs. C'est ainsi que nos amis nous aident à agir par leurs conseils, par leurs encouragements; mais la résolution n'appartient qu'à nous-mêmes.

Une autre forme de l'objection consiste à demander comment la liberté s'accorde avec les lois de la Providence. « L'homme s'agite et Dieu le mène, > a dit Fénelon. La Providence, dit Hegel, est la ruse absolue; il entend par là qu'elle va à ses desseins en ayant l'air de nous laisser accomplir les nôtres.

La réponse est encore, ici, qu'il y a en effet des limites à la liberté humaine, et que ces limites sont les lois de la nature et les conseils de la Providence; mais ni ces lois ni ces conseils ne forment des chaînes inflexibles : nous pouvons nous y mouvoir dans un certain cercle, plus ou moins étroit ; le jour où nous voulons dépasser ces limites, l'action ne s'accomplit pas.

253. Liberté d'iudilTéireuce. — On a appelé liberté à'indifférenceon d'équilibre la liberté de se décider entre deux actions sans aucun motif de préférence pour l'une ou pour l'autre. Par exemple, je me promène et je rencontre devant moi deux chemins •. je n'ai aucune raison de prendre l'un plutôt que l'autre: je les suppose absolument semblables, ni plus faciles ni plus dif-

ficiles, ni plus ni moins ap^réables. Que ferai-je ? Les partisans de la liberté d'indifférence disent que je puis me décider pour l'un ou pour l'autre par un acte seul de volonté; ses adversaires disent que je ne me déciderai jamais et que, rien ne me déterminant, je resterai immobile.

Le type classique de la liberté d'indifférence est le célèbre âne de Biiridan. On le suppose placé entre deux boisseaux d'avoine, à égale distance, de même apparence, et aussi appétissants l'un que l'autre. Les adversaires de l'indifférence disent que l'âne mourra de faim devant ces deux tentations; les autres, arguant de l'absurdité même de cette conclusion, en tirent avantage en faveur de la liberté d'indifférence. Que faul-iî penser de ce débat ?

Disons d'abord que c*est là une difficulté toute spéculative; comme l'a fait remarquer Leibniz, il n'y a jamais dans la nature de ces cas d'équilibre absolu.

Prenant la question au fond, nous distinguerons le cas de Y absence de tout motif, et celui de V égalité des motifs : ces deux cas n'ont jamais été bien distingués. Dans le premier cas il n'y a pas de motif du tout ; dans le second ils sont égaux : celui-ci seul peut faire difficulté. En effet, dans le cas où il y a absence de motifs, il est évident qu'il n'y aura pas d'action : par exemple, un caillou est à ma droite, dois-je le mettre à ma gauche? Cela m'étant absolument indifférent, je ne ferai aucun effort pour accomplir une telle action (à moins que par raffinement je ne veuille me prouver ma liberté, ce qui serait un motif). Dans ce premier cas, la liberté d'agir sans motif ne serait que la liberté d'être déraisonnable. Mais en est-il de même lorsqu'il 3 a égalilé de motifs? Suis-je indifférent entre deux choses parce que je les aime également? Suis-je indifférent entre deux aliments nécessaires à ma nourriture, parce qu'ils ont la même apparence, la même proximité? Ici il y a motif de part et d'autre, et motif urgent: régnlité n'est qu'un accident. Tout à l'heure agir était un acte de déraison ; maintenant, ce serait de ne pas agir qui serait un acte déraisonnable. Un âne, dit-on, mourra de faim s'il est partagé entre deux tentations égales. Peut-être; mais c'est qu'il est un âne. Un homme ne mourra pas de faim. Si l'équilibre est un obstacle à sa décision, il rompra l'équilibre en tirant à pile ou face. Le cas de l'égalité des motifs rentrera donc dang le cas ordinaire, puisque la volonté se fera à elle-même un motif de choix.

LA LIBERTÉ. — DIFFICULTÉS ET THÉORIES. 31i

254. ffatalîsMie. — On appelle fatalisme tout système qui nie absolument la liberté au nom d'une puis.sance supérieure. à la volonté humaine, et qui consiste à croire que tous les événements sont tellement réglés par une force inconnue ou par Dieu, que, quoi qu'on puisse faire, l'événement arrivera. Cette puissance, chez les Anciens, s'appelait le Destin. C'est elle qui fait qu'Œdipe, quelques précautions que lui ou ses parents puissent avoir prises, doit finir cependant par tuer son père et épouser sa mère. Cette croyance a reparu, dit-on*, chez les peuples mahométans, et on lui donne dans les écoles le nom de fatum mahometanum. Le destin n'est plus ici une force aveugle et impersonnelle comme dans l'antiquité : c'est Dicu ; c'est la volonté d'Allah! La formule de ce fatalisme est dans ces mots : c C'était écrit. > Partant de cette conception, on tombe, en pratique, dans une sorte de quiétisme inerte, puisqu'il n'y a rien à faire contre la destinée. C'est ce que Leibniz appelait avec les Anciens le sophisme paresseux (^.ôyoî ôpyôî) ; il le réfuie en ces termes :

Ce sophisme concluait à ne rien faire. Car, disait-on, si ce que je demande doit arriver, il arrivera quand je ne ferais rien; et s'il ne doit pas arriver, il n'arrivera jamais. On dit qu'un argument semblable fait que les Turcs n'évitent point les lieux où la peste fait ravage. Mais la réponse est toute prête : l'effet étant certain, la cause qui le produira l'est aussi; et si l'effet arrive, ce sera par une cause proportionnée. Ainsi votre paresse fera peut-être que vous n'obiiendrez rieo de ce que vous souhaitez.

Une forme de fatalisme soutenue dans quelques écoles chrétiennes est la doctrine de la prédestination ou du décret absolu. Celte doctrine, semblable à la précédente, consiste à dire que Dieu a choisi d'avance les élus et les réprouvés, les saints et les méchants, et que nul ne peut échapper à sa destinée. On sait que la doctrine exagérée de la grâce a conduit le jansénisme aui mêmes conséquences. Quelquefois même, en poussant trop loia le dogme de la Providence, on s'expose à supprimer complètement la liberté humaine. C'est ce qui arrive souvent à M""' de Sévigné, qui était aussi dure dans ses doctrines ihéologiques qu'elle était aimable et facile dans ses relations familières.

Toutes les doctrines qui précèdent ont un vice fondamental : elles détruisent radicalement toute responsabilité morale; ce n'est plus moi qui suis responsable de ma doctrine, c'estDieu ou le destin.

1. La doctrine du Destin q'«sI ptf dut te Coran; mais elle s'est introduit* par tradition diet les «cuples malramétans.

255. Déterminisme. — Le déterminisme est la doctrine qui, aulieu de soumettre le cours des événements à une puissance occulte ou à une volonté supérieure, le soumet à la loi de la cause et de l'effet. Tous les phénomènes de l'univers, aussi bien les phénomènes moraux que les phénomènes physiques, sont déterminés par des causes antérieures, au nom du principe que Leibniz nomme raison suffisante ou déterminante. Le libre arbitre, £û interrompant ce cours par des volontés arbitraires, serait con» ti'aire au principe de causalité.

On a souvent opposé le déterminisme au fatalisme, comme deux doctrines contraires : « La liaison des causes avei les effets, loin de causer une fatalité insupportable, fournirait plutôt un moyen de la lever » (Leibniz), En effet, le fataliste dit : Si vous êtes malade, quoi que vous fassiez, vous guérirez, si Dieu le veut; et s'il ne le veut pas, vous n'y pouvez rien; donc vous ne devez rien faire. Dans le déterminisme, au contraire, on nous dit : Vous guérirez si vous faites ce qu'il faut pour cela (saignée, purgation, etc.). Le déterminisme nous permet donc de disposer des événements, tandis que le fatalisme nous l'interdit.

Mais cette différence n'est qu'apparente, car je ne ferai ce qu'il faut que si j'en ai le désir ou le courage ; et je ne l'aurai que si quelqu'un me l'inspire, ou si ma constitution, mon caractère, les circonstances antérieures m'ont prédisposé à telle passion ou tel désir; et ce caractère, celte conslitution dépend du milieu où je suis né et des conditions héréditaires dont je suis la résultante, etc. En un mot, il y a une chaîne d'événements absolument liés, et sur laquelle je ne puis pas plus agir que sur la volonté divine. C'est ce que les stoïciens appelaient -h duapixvjn (la destinée). D'ailleurs le fatalisme n'exclut nullement le déterminisme. Il ne dit pas que les événements arrivent sans cause, m.'iis que Dieu a préparé les causes pour produire les effets. Tiirenne n'a pas été tué directement par la volonté de Dieu, mais par « un canon chargé de toute éternité » (M°" de Sévigné). — Le dclei minisme conduit doua ^xacLement aux mêmes conséquences que le fatalisme.

On dislingue, il est vrai, deux sortes de déterminismes : un déterminisme externe^ où l'agent est poussé à agir par les circonslances extérieures, on par les conditions physiques de son organisation, et un déterminisme interne (ou spontanéité), où l'agent trouve en lui-même, dans ses inclinations, dans ses penchants, d'ans sa nature morale en un mot, son principe d'action.