SYSTÈME DE MORALE DES STOÏCIENS

X LATON , Aristote , Cicéron et d'autres adoptoient le principe des stoïciens ; ils pensoient que la vertu se suffit , trouve en elle-même .son bonheur et sa récompense; que sa beauté et le degré d'excellence auquel elle élève l'homme , sont un motif a.ssez puissant pour nous engager à l'embrasser. Cette opinion rentre à peu près dans celle qui établit

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uniquement la loi naturelle sur le sentiment moral , ou sur le penchant inné qui porte l'homme à la vertu.

Plusieurs philosophes modernes , frappés de l'éclat de cette spéculation , se sont appliqués à prouver qu'il n'est pas besoin d'une loi divine , de peines , ni de récompenses . pour établir une diâérence essentielle entre le vice et la vertu , ni pour imposer à l'homme l'obligation d'éviter l'un et de pratiquer l'autre. Bayle a suivi ce sentiment, dans la vue de prouver qu'un athée peut avoir des motifs solides d'être vertueux.

Il y a , dit-il , une difformité naturelle dans le vice , une beauté naturelle dans la vertu ; les athées peuvent sentir l'une et l'autre , et en être touchés. De même qu'il y a des régies invariables de raisonnement , indépendantes des caprices de l'homme , il y en a aussi pour les actes de la volonté ; c'est un défaut de violer les unes ou les autres. Ces régies émanent également de la nature de l'homme , et lui imposent une obligation ; il pèche contré la raison , lorsqu'il s'en écarte. Il est aussi évident qu'il faut garder sa promesse , honorer son père , avoir de la reconnoissance, assister les misérables, etc. , qu'il est évident que le tout est plus grand que la partie. Il n'est donc pas nécessaire de croire un Dieu et une providence , pour sentir que la vertu est digne d'estime et de louange , que le vice mérite la haine et le mépris.

2." Les théologiens soutiennent qu'indépendamment des décrets de Dieu , il y a des choses bonnes ou mauvaises par elles-mêmes , sur .lesquelles Dieu n'a pas pu faire des lois arbitraires. Dieu , disent-ils , n'a pas pu commander de mentir , d'être ingrat ou perfide; la sincérité, la reconnoissance , la fidélité , ne sont pas seulement bonnes et

louables parce qu'elles sont commandées , elles sont commandées au contraire , parce qu'elles sont bonnes et louables. Quand Dieu n'en auroit pas fait une loi , elles ne seroient pas moins des vertus , et les actes contraires seroient toujours des crimes. Les idées de vice et de vertu sont donc antérieures à la loi divine.

3." Ces notions sont confirmées par le fait , puisqu'il y a des athées vertueux ^'\

Bayle, à son ordinaire, déguise l'état de la question. Il s'agit de savoir : 1.° si dans les principes de l'athéisme , on peut fonder la différence entre le vice et la vertu sur une raison solide ; si l'on peut expliquer pourquoi il est bon et louable de tenir ma parole à mon préjudice , pourquoi il est mal de la violer quand mon intérêt présent l'exige : 2.° si cette différence une fois admise , impose une obligation proprement dite , et si elle est un motif suffisant pour déterminer la volonté humaine. Nous soutenons la négative sur ces deux j)oints.

En effet, s'il n'y a point de Dieu , je suis à moimême ma dernière fin ; mon intérêt personnel est ma seule loi ; le penchant naturel à rechercher mon bien est dans l'ordre. S'il se présente une circonstance dans laquelle je puisse violer impunément ma promesse pour me procurer un avantage réel , j'en ai le droit incontestable. Si j'entends mal mon intérêt pour le moment , je puis être ignorant et aveugle , mais je ne suis ni vicieux ni coupable.

En second lieu, supposons une différence essen- 1 ielle entre le vice et la vertu , quel motif peut avoir

(i Pensues sur la comète , § 1 14 et suiv. Continualion, $ i43 et suivans. L'objection de Bayle est très-bieu réfutûe dans jVnfynl'jp art. Vertu.

un athée d'éviter l'un et de pratiquer l'autre ? D'un côté , l'instinct moral me dit que telle action est vertueuse et louable ; de l'autre , la passion me fait sentir que l'action contraire est agréable et avantageuse. Où est le motif qui doit me faire préférer la vertu au plaisir ? Mon action ne sera point louée si on l'ignore , et si la louange me touche moins que le plaisir ou l'intérêt , pourquoi fera-t-elle pencher la balance? Ma conscience m'approuvera ; soit : mais la passion murmurera. La conscience est , si vous voulez , la voix de la nature ; mais la passion ne parle pas moins haut : laquelle des deux a droit d'imposer silence à l'autre ?

Il y a des régies invariables de raisonnement ; donc il y en a aussi pour la volonté. Un bon athée nie la conséquence. Je suis invinciblement déterminé à bien raisonner , aucun de mes penchans ne s'y oppose ; mais ma liberté , mon bien-être , mon intérêt présent , réclament contre les entraves que l'on veut mettre à ma volonté. Il est évident que le tout est plus grand que la partie ; il ne l'est point que je doive tenir ma promesse à mon préjudice. En faisant un mauvais raisonnement , je me trompe ; en commettant ce que l'on nomme un crime , je me trompe peut-être encore : dans le premier cas , l'erreur est innocente ; pourquoi non dans le second ?

Nous pensons comme les théologiens , qu'il y a des choses bonnes ou mauvaises par leur nature . antécédemment à toute loi divine ; mais aucune ne l'est antérieurement à la volonté divine de créer l'homme tel qu'il est. C'est parce que le Créateur lui a donné tels besoins, tel instinct , telles facultés , qu'il a dû conséquemment lui commander telles -actions, lui en défendre telles autres. La nature de

l'homme et la nature de ces actions est donc la raison fondamentale de la loi : mais cette nature vient de Dieu ; si elle venoit du hasard , elle ne pourroit fonder aucune loi ni aucune obligation ; le bien et le mal seroient des mots vides de sens.

S'il y a des athées vertueux , ils vivent dans des sociétés fondées sur la religion ; ils sont forcés par les lois et les usages à contredire leurs principes ; et cela ne prouve rien.

Burlamaqui , dans ses principes du droit naturel , soutient que la raison seule suffit pour fonder une obligation. « La raison , dit-il, est une régie de « nos actions , indépendamment de toute loi et de « tout législateur extérieur. Cette règle oblige , « car elle restreint la liberté ; elle nous lie , nous « sommes obligés de la suivre : cela forme une « obligation interne ; l'obligation externe plus « forte vient du législateur. En effet , une règle « dit un dessein : quand donc on connoit qu'un « moyen est propre pour conduire à une fin , il « est nécessaire de s'en servir. Or, les maximes « de la raison font parvenir à une certaine fin, on « le connoit ; on est donc dans la nécessité de les « suivre comme une règle. Voilà l'obligation pro- « prement dite ^'\ »

Nous ne savons pas si cet auteur s'est bien entendu lui-même. La raison voit que telle action peut produire mon propre bien ou celui des autres; voilà deux fins difïërentes et souvent opposées : la question est de savoir à laquelle je dois tendre , et si la raison m'ordonne de faire le bien des autres plutôt que le mien. S'il n'y a point de loi, par quel

(i Princ. du droit nat. I. part. c. 6, II. part. c. 7. 3. 12.

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motif ou par quel ressort la raison me met-elle dans la nécessité de préférer l'un à l'autre ?

L'auteur semble se contredire ailleurs. « A « l'égard des lois humaines , dit-il . comme toute « leur force et leur obligation dépendent , en « dernier ressort , de la volonté même du sou- « verain , on ne sauroit dire , à proprement parler , « qu'elles l'obligent ; car toute obligation suppose « nécessairement deux personnes , un supérieur et (( un inférieur *^'\ » Cependant la raison dicte à un souverain qu'il est juste de donner l'exemple ; que c'est le moyen de rendre ses lois plus respectables. Si ce motif n'impose point d'obligation , comment tout autre motif peut-il obliger ?

Aussi il enseigne que l'autorité de l'être suprême donnant force de lois proprement dites aux maximes de la raison , ces maximes acquièrent par -là le plus haut degré de force qu'elles puissent avoir pour lier et assujettir notre volonté '^-K II devoit conclure que, sans cette autorité , la raison n'auroit plus force de loi.

On doit juger de même du sentiment moral ; il nous porte au bien moral que la raison nous montre ; mais il est contrebalancé par les passions qui nous en détournent : entre ces deux penchans , nous demeurons libres. Le premier ne doit donc prévaloir qu'autant qu'il est l'organe de la loi ou de la volonté du législateur souverain ; mais il n'est pas la loi même. S'il étoit en nous par hasard , il ne feroit pas plus loi que les passions.

Nous convenons qu'il y a un plaisir pur à faire un acte de vertu ; que l'expérience de ce sentiment noble et délicieux est un motif de répéter les actions qui nous l'ont fait éprouver. Quand ce plaisir seroit supérieur à celui des passions satisfaites , cela n'ini- (i PfJQC. du droit polit. I. part, c. 7 , $ 9^ — (^ Ibid. j 16.

DE L.\ VRUE RELIGION. 27 5

; oseroit point encore une obligation de le préférer. De même que l'homme est libre de choisir entre lieux plaisirs sensuels inégaux , il ne l'est pas moins (le choisir entre le plaisir sensuel et le plaisir moral. 1 )ans le premier cas , il n'est point coupable ; corajuent prouvera-t-on qu'il l'est dans le second ? La loi ; voilà ce qui décide. Les goûts sont arbitraires , et ne dépendent point de nous : supposer comme certains moralistes que la vertu n'est qu'un goût '^ , c'est juger qu'elle est un bonheur , et non un devoir.

De même que le plaisir sensuel est souvent empoisonné par les remords , le plaisir moral est .souvent tempéré par le murmure des passions ; s'il n'y a point de loi , pourquoi devons -nous rechercher l'un plutôt que l'autre ? Cette question ne paroît résolue par aucun philosophe ; il faut absolument remonter à la volonté du Créateur. Cette volonté même ne seroit pas une loi rigoureuse , si elle ne proposoit des peines et des récompenses. Nous avons donné ailleurs la raison qui prouve que le sentiment moral est l'organe de la loi , et que les passions ne le .sont point.

Première objection. Il y a obligation d'agir , disent certains moralistes , dès qu'il y a un motif : or , la raison et le sens moral qui nous dictent que telle action est bonne et louable , ne sont-ils pas un motif de la faire? i." Un homme est certainement obligé à faire telle action , dès qu'il ne peut l'omettre sans se condamner : or, indépendamment de la loi divine , l'homme ne peut omettre une

(i Hume, tome I, 11." essai, p. 3Gi : tome II, premier essai, p. ui.

bonne action , ou en faire une mauvaise sans se condamner : donc l'obligation est indépendante de la loi divine , quoiqu'elle en reçoive une nouvelle force. 2.** Pourquoi sommes-nous obligés de nous soumettre à la loi divine? Sans doute parce que cela est juste et raisonnable : donc cette loi même suppose déjà un motif de justice , ou une obbgation antérieure de nous y soumettre. L'obligation ne résulte donc point de la loi , elle la précède.

Réponse. La première de ces maximes est fausse; le plaisir attaché à satisfaire les appétits sensuels , est certainement un motif de les contenter j mais ce n'est pas toujours une obligation , c'est souvent un crime. Lorsque l'appétit sensuel est en opposition avec le sentiment moral , ce sont deux motifs contraires : la question est de savoir lequel des deux imj)0se une obligation plutôt que l'autre , et pourquoi.

La seconde ne résout point la difficulté. Quand je fais une mauvaise action malgré le sentiment moral ; la conscience me condamne ; quandje pratique une vertu malgré la passion qui m'en détourne , celle-ci murmure : la question est de décider laquelle des deux je dois écouter. Si la conscience n'est pas la voix de Dieu , elle ne signifie rien; c'est un murmure semblable à celui des passions, l'on en est quitte pour l'étouflér. Il est faux d'ailleurs que je ne puisse omettre une bonne action quelconque, sans me condamner ; si elle n'est pas commandée, il n'y a point de pécbé ni de Ijlàme à l'omettre. Une action mauvaise est une action défendue par la loi ; toute autre notion est fautive.

La troisième maxime n'est qu'une vaine subtilité. Dire que nous sommes obligés d'obéir à la loi , ou dire que la loi nous oblige , c'est la même chose;

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l'obligation est donc l'effet de la loi. Le motif d'obéir est sans doute la justice de l'obéissance, notre intérêt , l'amour bien réglé de nous-mêmes ; mais cette justice, cet amour, cet intérêt, n'auroient pas lieu ; si la loi n'existoit pas. La loi est donc nécessaire pour exciter ce motif, pour servir de frein aux passions , pour donner la force impérative à la conscience et au sentiment moral. Cela nous paroit démontré.