VL

Sixième preuve. Comme le terme de motîf est dérivé de celui de mouvoir, les fatalistes imaginent qu'un motif agit physiquement , et par impulsion machinale , sur la volonté , comme un corps pousse un autre corps : comparaison ridicule , abus grossier d'une métaphore.

Un motif n'est qu'une idée présente à notre esprit ; ce n'est ni un corps , ni une substance ; il ne peut donc agir physiquement sur la volonté , qui est une puissance active , ni la faire pencher comme un poids fait baisser une balance.

Il est donc faux qu'un motif soit cause physique de ma détermination ; cette cause est ma volonté même ou mon âme , principe actif et soi-déterminant. Si cette cause en avoit besoin d'une autre , celle-ci en exigeroit une troisième , et ainsi à r infini.

DE LA YRAm RELIGION. 11

Le motif qui me porte à une action , ne peut en être que la cause morale; il ne peut y avoir qu'une connexion morale entre une idée et un vouloir ; connexion contingente, qui n'est point infaillible, encore moins nécessaire ; nous ne la connoissons que par le sentiment intérieur : les fatalistes sontils en état de démontrer entre l'idée et le vouloir une connexion physique , essentielle , nécessaire ? Un motif qui nous détermine , est une qualité ou une circonstance aperçue dans l'objet sur lequel nous délibérons ; en délibérant sur l'objet , nous délibérons sur le motif même. Lorsque le temps paroît disposé à la pluie, je suis en suspens pour savoir si j'irai me promener ou si je resterai à la maison. L'objet de ma délibération n'est point la promenade par cdjstraotion ; mais la promenade revêtue de toutes les circonstances et de tous les motifs qui peuvent m'y porter , et de tous ceux qui peuvent m'en détourner. Les motifs pour et contre , sont donc inséparables de l'objet présent à mon esprit; ils en font partie. Dire que je suis déterminé par les motifs , ou par l'idée que j'ai de l'objet , ou l)ar l'objet , tel qu'il est présent à mon esprit , c'est la même chose. Mais si je délibère sur l'objet , comment suis -je déterminé par lui? Puisque j'hésite si j'acquiescerai à un motif ou si j'y résisterai , comment peut-il être cause de ma détermination ? Le motif ne m'a point entraîné au premier ni au second instant , pourquoi m'entraîneroit-il invinciblement au troisième?

C'est , disent les fatalistes , qu'il survient alors une nouvelle idée , une nouvelle circonstance , une nouvelle cause imperceptihle de notre déteruiination. Je sens le contraire : si cette cause est imperceptible à moi-même, qui l'a révélée aux fatalistes ?

1 2 TTLVITE

D'autres prétendent que nous sommes déterminés par la disposition des fibres de notre cerveau. Nouvelle vision. Cette disposition peut être cause que tel motif me paroîtra plus pressant , que j'en aurai une idée plus vive ; mais je délibère sur l'objet , sur ses qualités qui sont mes motifs , tels qu'ils sont présens à mon esprit : donc je délibère sur mes idées mêmes , telles qu'elles sont dans mon cerveau. Comment mes idées , qui sont l'objet immédiat de ma délibération, peuvent-elles être cause de ma détermination ?

Pourquoi disons-nous qu'un motif nous deter^ mhie? Parce que, quand nous voulons, nous donnons la préférence à un motif sur un autre ; mais cette préférence vient de nous , et non du motif. S'il nous déterminoit par lui-même , il ne laisseroit aucun lieu à la délibération : aussi les actes nécessaires ne sont point des actes délibérés.

Si nous disons encore qu'un motif a la force de nous déterminer , le mot de force est un nouvel abus , il n'exprime que la préférence que nous donnons à tel motif sur tel autre. La force est dans l'être actif soi-déterminant , et non dans un corps ni dans une idée. Les métaphores et l'abus des termes ne sont pas des démonstrations.

S VIL

Septième preuve. Lorsque nous délibérons entre deux motifs , les fatalistes imaginent que notre volonté est dans le même état qu'une balance , dont les bassins sont chargés de deux poids égaux ; l'un des côtés ne penchera point, à moins que l'on n'y ajoute un nouveau poids, ou que l'on ne diminue cehii du côté opposé. De même , disent-ils , la volonté en suspens ne se déterminera point , à

DE LA VILilE RELIGION. l3

moins qu'une nouvelle idée ne rende l'un des motifs plus puissans. Alors le plus fort l'emporte sur le plus foible ; la volonté est entraînée par le motif prépondérant , comme l'un des bassins de la balance est incliné par le poids le plus grave ^'>.

En démontrant l'absurdité de cette comparaison , nous acquérons une nouvelle preuve.

1 ." Il est absurde de comparer un agent moral à un être passif, un esprit à un corps. Pour mouvoir un corps , il faut une impulsion ou un poids ; l'esj)rit agit et se meut par sa propre énergie , il n'a ])esoin ni de poids ni d'impulsion ; lorsqu'il agit avec réflexion et par choix , il n'emprunte point de ses idées la force active dont il est doué. 2.° Une balance ne se donne point de nouveaux poids : un esprit se donne par la réflexion de nouvelles idées et de nouveaux motifs ; il peut détourner son attention de l'un , et la donner à l'autre. 3.° Nous sentons que nous choisissons souvent entre deux motifs qui nous paroissent égaux , sans qu'il nous survienne une nouvelle raison de préférence , parce qu'alors un choix quelconque suffit. 4.° Souvent nous prenons le parti qui nous plaît le moins; nous préférons l'honnête à l'utile ou à l'agréable ; nous faisons violence à notre penchant : toute la force du motif auquel nous nous rendons vient de nousmêmes. Dans ce sens , moins l'acte est volontaire , plus il est libre. Dans ces cas et autres semljlables , il y a un choix , et non une tendance passive vers le côté le plus fort. 5." Dans ces mêmes cas , le motif auquel nous acquiesçons n'est point une cause physique , quoiqu'il l'emporte quelquefois sur une cause physique , telle que l'appétit de manger. Cet appétit vient du corps et non de la

(i Bayle, lép. aupro. II. part. c. i3g. Sj'St. de lauat. tome I, c. II, p. 193. Paradoxes me taphysit^ues , p. 83,

l4 TRAITE

■volonté ; elle n'est point maîtresse de ne pas le sentir , il ne peut être l'objet d'une délibération. Mais un motif quelconque n'est qu'une idée ; la volonté peut s'en occuper ou la rejeter, l'étouffer par un autre motif ou y céder par choix. A l'égard de l'appétit , la volonté est passive ; à l'égard d'un motif, elle est active , puisqu'elle réfléchit, délibère , choisit enfin. La comparaison que font les fatalistes est donc fausse à tous égards.

§ VIII

Huitième preuve. Si nous ne sommes pas libres, il est ridicule d'argumenter contre nous pour nous arracher l'opinion contraire : les argumens mêmes des matérialistes démontrent qu'ils nous croient libres. Selon leurs principes , « toutes nos idées , « nos volontés , nos actions , sont des effets né- « cessaires de l'essence et des qualités que la nature « a mises en nous , et des circonstances par les- « quelles elle nous oblige de passer et d'être mo- « difiés ^'^ : » donc c'est la nature qui a mis en moi le sentiment profond et invincible de ma liberté ; ma conviction est un effet nécessaire de mon essence et des modifications que j'ai reçues ; les changera-t-on par des raisonnemens ? Pas plus que mon tempérament ou les traits de mon visage.

Ils disent que nos pensées , nos réflexions , notre manière de voir , de sentir , de juger, ne peuvent être ni volontaires , ni libres ^^\ Or , si un matérialiste , par sa manière de voir et de sentir , est invinciblement déterminé à conclure qu'il n'est pas libre , je suis de mon côté invinciblement entraîné à iuger que je suis libre. S'il se sent néces-

(t Syst. de la nat. tome I, c. i,p. 3. — (2 IJjid, c. 11, p. 200.

DE LA VR-UE RELIGION. l5

site à raisonner contre moi , je me sens aussi nécessité à réfuter ses raisonnemens , parce qu'ils me paroissent faux et absurdes.

Aussi le plus célèbre de nos philosophes , écrivant contre la liberté , a décidé que ceux qui l'attaquent et la défendent sont également sots ^'-. Ce n'est point à nous de contester à nos adversaires les épithètes qu'ils se donnent ; mais s'ils n'attaquoient pas la liberté , nous n'aurions pas besoin (le la défendre. Notre procédé est louable , puisque toutes les institutions humaines portent sur la croyance de la liberté ; le leur est détestable , puisqu'ils travaillent à étoufi'er les remords des médians, et à désespérer les gens de bien.

Il est absurde qu'un être non libre soit nécessité à croire qu'il l'est; si ce jugement est nécessaire, il a le caractère essentiel de l'évidence , qui est de nous entraîner sans délibération.

Plus les prétentions des fatalistes sont révoltantes , plus ils ont fait d'eflbrts pour en pallier l'absurdité , et pour embrouiller la question : nous avons à combattre contre des légions entières.

§ IX

Il y a , disent-ils , un excellent ouvrage contre la liberté , si bon , que le docteur Clarke y répondit par des injures ^'". C'est le livre de Collins, intitulé. Recherches 'philosophiques sur la liberté de Vhamme. On le trouve dans le recueil des pièces de Léibnitz et de Clarke, avec la réponse de ce dernier ; il a été traduit et commenté de nouveau , sous le titre de Paradoxes métaphysiques sur le

(i Dicl. philos. Liberté. — (2 Elém. de philos, de Newton, I. part. c. 4-

principe des actions humaines^ celui-ci est réfuté dans le Témoignage du sens intime ^ par l'abbé de Lignac.

L'ouvrage de Collins a produit une nombreuse postérité ; les élémens de la philosophie de Newton , les nouvelles libertés de penser , le livre de l'esprit , l'essai de David Hume sur la nécessité , le système de la nature, la lettre de Trasibule à Leucippe , les dialogues sur l'âme, le bon sens, etc., ont répété les mêmes argumens. L'encyclopédie enseigne le pour et le contre ; la liberté est admise ou supposée dans les articles évidence, n.° 56, liberté d'indifférence , fatalité, 7nalfaisant; mais dans les articles Ethiopiens , fortuit , jtliilosophie des Romains, vicissitude, volonté , jamais, imparfait, population, les auteurs soutiennent la fatalité.

Remontons donc à la source, à cet ouvrage si bon, qui a endoctriné tant de philosophes. Clarke nous paroît avoir démontré que Collins déraisonuoit : donc il l'a injurié; il devoit avoir plus de respect pour un philosophe. Malheureusement nous nous trouvons dans la nécessité de commettre un crime plus grave , de reprocher à Collins et à son commentateur deux supercheries dans l'exposé même de la question.

1.° Ils disent qu'ils admettent la liberté, si on entend par ce mot le pouvoir qu'a l'homme de faire ce qu'il veut ou ce qu'il lui plaît '\ Tournure captieuse. Un homme déterminé à manger par une faim canine et irrésistible, fait ce qu'il veut et ce qu'il lui plaît en mangeant; cependant il n'est pas li])re. La vraie question est de savoir si entre une action et un motif réfléchi , il y a la

(i Collins, dans le recueil de pièces, etc. tomel, p. aSj. Paradoi.e3 mt'tapl)ysi(jues , ayaut-propos , p. i5.

même connexion qu'entre une faim canine et l'action de manger.

2.° Ils n'admettent, disent -ils, que la nécessité morale; ils n'entendent point que l'homme soit soumis à une nécessité absolue, physique et mécanique comme les êtres inanimés et non intelligens ^'\ Cependant ils disent que l'homme n'est pas plus libre que les bêtes '-'^ ; que la nécessité à laquelle il est soumis , est telle qu'il y auroit contradiction qu'il agît autrement qu'il ne fait ^^\ Us soutiennent que toute cause a une connexion nécessaire avec son effet '^*- ; et la raison de cette connexion, selon l'auteur des Paradoxes , est que tout se tient dans laniatière. Les bétes , la matière, ne sont-elles soumises qu'à la nécessité morale? Une nécessité dont le contraire renferme contradiction, n'est-elle pas une nécessité absolue? Ce début suffit pour nous faire comprendre à quels hommes nous avons affaire.

Dans le second , la nécessité et la certitude sont la même chose. La nécessité métaphysique ou absolue se connoît par la liaison de nos idées : dans ce sens , il est nécessaire que le tout soit plus grand que la partie , que tout effet ait une cause , etc. : le contraire renferme contradiction: Dieu même ne peut pas y déroger. La nécessité physique résulte de l'orde constant que Dieu a établi dans la nature, des lois qu'il a imprimées aux corps, et de la volonté qu'il a de conserver ce même ordre :

(1 Collins, préface, p. 258. Parad. avant-propos, p. 5 . Lett. apol. p, 17. — (2 Collins, p. 809, 3i i. Pat ad. p. a5. — (3 Collins, p. 359. Parad. p. aoi. — (4 CoUius, p. 3i2, 335. Parad. p. lo^.

l8 TRAITE

nous ne pouvons pas le changer ; mais Dieu le peut par miracle, parce qu'il l'a librement établi. La nécessité morale résulte de la marche que suivent ordinairement les êtres intelligens et libres dans leurs actions : ainsi il est moralement nécessaire qu'un homme sage et raisonnable s'abstienne de commettre une indécence en public ; mais il a le pouvoir physique de cesser d'être sage et de la commettre. Cette nécessité morale n'est que par supposition; elle ne détruit point la liberté, elle la suppose. Vu la manière dont les hommes sont constitués , il est moralement impossible qu'aucun ne commette un crime : mais cette nécessité est vagtie et indéterminée ; elle ne toml)e sur aucun individu en particulier ; il n'en est aucun qui n'ait une pleine liberté de s'abstenir du crime.

Quand on dit que l'homme n'est pas libre parce qu'il est soumis à la nécessité morale , c'est comme si l'on disoit qu'il n'est pas libre parce qu'il est intelligent, actif, raisonnable; ou qu'il n'est pas libre, parce qu'il a tout ce qu'il faut pour l'être. Après cette bévue , Collins et son commentateur accusent les défenseurs de la liberté de tomber en contradiction '^'\

L'expérience disent-ils, ou le sentiment intérieur , ne prouve point la liberté ; il vient de ce que nous ne faisons pas attention aux causes de nos actions *'\

Au contraire, plus nous y faisons attention , mieux nous sentons la diflërenee entre nos actions libres et celles qui ne le sont pas. Nos profonds raisonneurs n'ont eu garde d'en faire la comparaison, elle les auroit incommodés Ils nous renvoient à l'expérience, au sentiment; ensuite ils les désa-

(i CoIlinSj p. 271, 2S2, Parad. p. 19. — (a Collins, p. 269. Farad, p. 17.

DE LV. VR-UE RELIGION. ig

vouent : ils y substituent des idées abstraites de cause , qu'ils ne prouvent point.

Selon eux , quand l'àme délibère , elle est nécessitée à délibérer par l'égalité apparente desmotits : cet état d'indiflérence est donc aussi nécessaire que l'action même lorsque nous agissons ^".

Réponse. Tout cela est faux. i.° Nous prenons souvent parti dans des cas d'incertitude , où nous ne voyons pas plus de raison pour un parti que pour l'autre j nous le choisissons parce qu'il nous plait de choisir. D n'est pas vrai qu'alors nous agissions sans raison et à l'aveugle ^\ Ce n'est point être aveugle que de voir les choses telles qu'elles sont, de sentir l'égalité des motifs lorsqu'ils sont égaux en effet. La raison de vouloir ou de choisir est la liberté même. Il est absurde qu'un être actif et libre demeure indécis, à moins qu'il ne soit poussé comme un automate; il l'est de soutenir que ces mots, parce qu'il nous plaît, expriment un motif déterminant nécessairement. 2.° Puisque ia délibération est possible et fréquente, il s'ensuit qu'aucun motif n'a par lui-même, au premier instant, la force de nous déterminer, autrement il n'y auroit jamais de délibération : donc, si nous y acquiesçons au second ou au troisième instant , c'est uniquement parce que nous le voulons; la durée de la délibération ne rend pas un motif plus fort qu'il n'étoit au premier instant. Vainement les fatalistes supposent, sans le prouver, qu'il nous est survenu pour lors une nouvelle idée , un nouveau motif, une cause imperceptible de vouloir : une cause imperceptible se devine et ne se prouve point; le sentiment intérieur nous convainc que c'est une chimère systématique et rien de plus.

(i CoIIins, p. 275. Farad, p. 25. — (2 Collins , p. 280. Parad. p. i34 ) i52.

3.° Dans l'inégalité même des motifs clairement aperçue , nous sommes encore les maîtres de suspendre notre action; preuve qu'aucun motif ne nous entraîne par son propre poids , ne nous détermine par lui-même invinciblement.

§ XI

Nos deux philosophes prétendent néanmoins prouver , par l'analyse des opérations de notre àme, qu'aucune n'est libre. Ces opérations sont la perception des idées , le jugement , le vouloir , l'action extérieure. Quant à la première, disent-ils, les idées, tant de sensation que de réflexions , se présentent à nous , soit que nous le voulions ou que nous ne le voulions pas ; et nous ne saurions les rejeter ^'\

Mais ils se sont contredits ou rétractés j ils avouent formellement que l'homme peut , à chaque moment, changer l'objet de ses pensées comme il lui plaît , penser à une chose ou à une autre '^"^ ; efe l'expérience en dépose.

A la vérité , nous ne sommes pas maîtres de ne pas recevoir l'idée d'un objet aperçu par les sens; mais il dépend de nous d'y faire plus ou moins d'attention ou de la rejeter, à moins que la sensation ne soit très-vive et forcée , telle qu'est une douleur violente. Dans une méditation profonde , nous ne voyons plus les objets placés devant nos yeux : excepté le cas d'une commotion vive dans les organes, ou d'une agitation extraordinaire dans le sang, il nous est libre de détourner notre imagination d'un objet , de porter notre attention sur autre chose. D'ailleurs, quand l'âme seroit pu-

(i Collins, p. 288. Parad. p. 47- — (2 Collins, p. 367. Païad. p. 232.

rement passive dans la perception des idées , cela ne prouveroit rien contre l'activité et la liberté de la volonté; nous ne recevons pas nos vouloirs, comme on suppose que nous recevons nos idées.

La seconde opération, qui paroit nécesgaire aux fatalistes, est le jugement. Toute proposition, disent-ils , se présente à moi , ou comme évidente , ou comme probable ; ou comme douteuse , ou comme fausse; je ne suis pas plus le maître de changer ces apparences , que de changer l'idée que la vue du rouge produit en moi. Je ne puis non plus juger d'une manière contraire à ces apparences, ou juger qu'une proposition n'est point telle qu'elle me paroit ; ce seroit me mentir à moimême, ce qui est impossible *'\

Impossible! Que fait donc un philosophe qui nie la liberté contre le témoignage de sa conscience? Belle entreprise, de prouver qu'il n'y a dans le monde ni jugemens précipités , ni erreurs volontaires, ni opiniâtreté repréhensible ! Nos adversaires ont leurs raisons pour se soutenir ; mais l'expérience est contre eux.

1.° Quelque évidente qu'une proposition nous paroisse d'abord, nous sommes maître de suspendre notre jugement, d'examiner les idées qu'elle renferme , ou les preuves dont elle peut être appuyée : c'est le doute méthodique, il n'est certainement pas impossible. Nos deux fatalistes semblent eu convenir , lorsqu'ils disent que l'homme a le même pouvoir ou la même liberté par rapport aux opérations de l'esprit, qu'à l'égard de celles du corps '^'\

•2.° Souvent la vérité ou la fausseté apparente d'une proposition vient moins de sa nature que de nos affections personnelles ; un philosophe prend

(i Colliiis, p. 28y. Parad. p. 49 et 5o. — (a Collins, p. 367. Parad. p. a3i.

pour évident tout ce qui favorise son système , il juge faux tout ce qui j est contraire : cette prévention est volontaire et très-libre. Juger ainsi par passion et par entêtement , est sans doute wwe trèsgrande imperfection: l'auteur des Paradoxes pouvoit se dispenser de le prouver ^'- ; c'est un abus de la liberté.

3." Si un esprit droit est forcé d'acquiescer à une proposition dès qu'elle lui paroît évidente, il n'en est pas de même lorsqu'elle est seulement probable : souvent néanmoins il est obligé de prendre un parti , et de cboisir par un autre motif que par la force des preuves.

4." Quand l'entendement seroit passif dans ses jugeraens, la volonté ne l'est point dans ses vouloirs : une preuve évidente ravit l'acquiescement de l'esprit ; aucun bien créé ne ravit l'afléction de la volonté.

§ XII

C'est donc principalement du vouloir, qu'il est important deconnoîtrela nature. « On fait ordi- « nairement, disent nos oracles, deux questions « sur cette matière : la première , si nous sommes « libres de vouloir ou de ne vouloir pas; il est « évident que nous n'avons pas cette liberté. Si on « propose à un homme d'aller se promener demain, « il faut nécessairement de trois choses l'une, ou « qu'il consente, ou qu'il refuse, ou qu'il diffère « de se déterminer : il est donc nécessité à pro- (<. duire immédiatement un acte de volonté ^'\ »

Est-ce ici un raisonnement sérieux ou une dérision? Entre trois partis, l'homme est forcé de

(i Paradoxes, p. 127 et i32. — (aCoUins, p. agS. Parad. p. 5;.

DE LA Vnxm RELIGION. 2J

choisir : donc il n'a pas le choix libre. Si je disois I à quelqu'un; il faut nécessairement que vous soyez ; ici ou ailleurs, il n'y a pas de milieu : donc, ce j n'est pas librement et de votre plein gré que vous ' êtes ici : il ne daigneroit pas me répondre.

La seconde question est de savoir , si de deux ou de plusieurs objets nous sommes libres de vouloir l'un ou l'autre; nos fatalistes soutiennent que non. D'abord entre deux biens qui paroissent inégaux , l'homme , disent-ils , ne peut pas choisir le moindre, autrement il voudroit son mal, il n'agiroit plus par sentiment ; l'objet de la volonté est toujours le bien ^'\

Soit. i.°Il faut prouver que le bien est un mal en comparaison du mieux , et qu'alors il ne peut plus être un objet de choix. 2." Loin d'être forcé à choisir l'un plutôt que l'autre , souvent je puis renoncer à tous les deux. 3.° Je puis, par des motifs étrangers à la chose et qui dé|)endent de moi, préférer le moindre bien, ou même ce quiparoît un mal à certains égards. Soutenir qu'alors, tout considéré, je prends le parti qui me paroît le meilleur, c'est supposer ce qui est en question; il n'est meilleur que parce que je le veux ; souvent c'est le parti le plus opposé à mon inclination. 4.° Affirmer qu'un motif est le plus puissant, parce qu'il me détermine, c'est encore une pétition de principe : c'est dire que je ne veux pas librement, puisque je veux. 5.° Il est faux que l'homme agisse toujours par sentiment , ou selon son inclination ; souvent il agit par raison et par devoir; et c'est le mieux : mais mieux trèslibre, quisqu'il ne tient qu'à lui de faire mal.

Lorsque les fatalistes posent pour principe que nous voulons nécessairement notre bien, ils se jouent d'une équivoque. Quel est notre bien? Ce (i Collius, p. 276, 3oo, Farad, p. 61 elsuir»

qui nous satisfait. Pourquoi nous satisfait-il ? Parce que nous le désirons. Affirmer que nous voulons ou que nous désirons nécessairement le bien, c'est assurer que nous voulons nécessairement ce que nous voulons, que nous désirons nécessairement ce que nous désirons. Pur verbiage , ou c'est le point même de la question à décider. Tout ce que nous choisissons est notre bien pour le moment , puisqu'il nous satisfait pour le moment ^'\

En second lieu , selon nos adversaires, l'homme n'est pas libre lorsqu'il choisit entre deux objets qui paroissent égaux ; par exemple , entre deux œufs qu'on lui présente à manger. 11 n'y a jamais , disent-iis, deux objets de choix parfaitement égaux. Outre les qualités des objets , l'homme a en luimême des dispositions ou des afïections personnelles , qui déterminent son choix; ses inclinations , .ses habitudes y influent toujours. Quoique les raisons du choix soient hnperceptihles , elles ne sont pas moins réelles. De même qu'un grain de sable invisible suffit pour faire pencher une balance ; ainsi un motif, ou une cause inconnue nous détermine souvent à vouloir. Dans le cas d'une parfaite égalité , l'homme ne pourroit faire aucun choix '''\

Nous répondons, i." qu'il n'importe en rien de savoir s'il peut y avoir ou non deux objets de choix parfaitement égaux , puisque nous venons de " montrer que l'homme choisit très-librement entre deux objets inégaux. Il ne sert encore à rien de remarquer qu'avant de choisir , il faut avoir déjà la volonté de choisir ^^\ Qui en doute ? Il faut aussi en avoir le pouvoir , et ce pouvoir est la liberté

(i Bayle, réponse au pror. II. part. c. 90. — (2 Collins , p, 3oo, 3o6. Parad. p. 81, 83, 87. — (3 Paradoxe, p. 88, 89.

même. 2.° Nous voudrions savoir quelle disposition, quelle, aflection personnelle, quelle habitude , peut déterminer nécessaireinentnn homme à choisir un œuf plutôt qu'un autre. 5.° Supposer des raisons imperceptibles , des causes inconnues , c'est avouer qu'on n'en connoît point , qu'on les imagine par besoin de système. 4." La comparaison du grain de sable dans une balance est absurde ; la volonté n'est point passive comme une balance. 5.° Il est faux que dans le cas d'égalité parfaite , l'homme ne pourroit choisir ; c'est comme si l'on disoit que le cas d'indifférence parfaite est opposé à la liberté parfaite.

Nos adversaires font ici deux sophismes. 1 .° Ils confondent la cause physique d'une action avec sa cause morale ; parce que la première a une liaison nécessaire avec son eflét : ils concluent qu'il en est de même de la seconde. 2.° Us confondent la raison de choisir indifi'éremment , avec la raison de faire tel choix déterminé. Lorsqu'on présente deux œufs â un homme pressé par la faim , la raison qui le porte à choisir indifféremment , est le besoin même de manger ; il est absurde d'exiger une autre raison pour l'engager à prendre l'œuf A , plutôt que l'œut B ; d'exiger une raison de préférence dans le cas à! indifférence , et un choix raisonné où un choix quelconque suffit.

Il faut , disent-ils , qu'il y ait toujours quelque cause connue ou inconnue qui détermine notre choix , parce que tout ce qui a iin commencement doit avoir une cause '^'\ Assurément, notre choix, notre détermination, notre vouloir, ont une cause , une cause très-physique , c'est la faculté de vouloir , la vonlonté même , ou notre âme , puissance active , cause efficiente de ses opérations. Si cette cause en

(i Collins , p. 3o5. Parad. p. 104.

a besoin d'une autre , nous retomberons dans le j)rogrès des causes à l'infini.

D'autres décident magistralement , qu'un traité philosophique de la liberté ne seroit qu'un traité des effets sans cause ^". Ils n'entendent pas les termes, c'est le traite de la nécessité qui est un traité des effets sans cause, puisqu'en remontant la chaîne des effets , on ne parvient jamais à la cause première.

§ XIII

La quatrième opération de l'homme est de faire ce qu'il veut , ou d'exécuter son vouloir : selon les fatalistes, nous le faisons nécessairement, à moins qu'un obstacle ne nous en empêche '^'•. Cependant ils reconnoissent que nous pouvons changer de volonté. Mais lors même que nous n'en changeons pas , la prétendue nécessité de faire ce que nous voulons n'empêche point que nous n'ayons voulu librement ; elle est conséquente à la liberté , elle en suppose l'exercice : peut-elle y être opposée? Je ne fais rien sans le vouloir , et je ne puis vouloir les deux contraires ; si donc je veux marcher , il est certain que je marcherai : et comme mon vouloir a été libre, l'action de marcher ne l'est pas moins.

On convient, disent nos graves auteurs, que les brutes sont des agens nécessaires : or, il n'y a point de différence sensible entre nos actions et les leurs ; les qualités de l'homme sont les mêmes que celles des animaux ^^\

Je demanderois volontiers à l'un de ces philosophes : avant d'être homme , avez-vous été brute ,

(i De Tesprit , \.^^ dise. c. l^, — (2 Collins, p. 807 , 3o8. Fara . p. 90. — (3 Collins, p. 3oç) , 3n. Pat ad. p. 94.

OU l'étes-vous devenu , après avoir été homme ? Avez-vous fait par sentiment le parallèle entre les opérations de l'homme et celles des animaux? Sans cette épreuve , sur quoi fondez-vous notre ressemblance? Vous avez dit que vous ne supposiez dans l'homme que \a. nécessité tnorale : elle suppose la liberté : nous l'avons fait voir § IX; elle ne convient qu'à un être actif, intelligent, raisonnable, capable d'agir par un motif: attribuez- vous ces qualités aux brutes ?

Ils demandent à quel âge les enfans deviennent des agens libres , quelle diflférence il 7 a pour lors entre leur sentiment intérieur et celui qu'ils avoient avant d'être libres, etc. Questions déplacées : quand nous ne pourrions pas y satisfaire, que s'ensuivroitil contre le sentiment de notre liberté. Soutenir que ce sentiment est le même dans un enfant et dans un homme fait , c'est affirmer qu'à quinze ou vingt ans un homme se sent encore enfant.

Dans tout ce que nos fatalistes ont dit contre la liberté du vouloir , ils n'ont pas seulement effleuré la question; il ne s'agit pas de savoir si nous voulons toujours par un motif, mais si entre ce motif et le vouloir il y a une connexion nécessaire , si la volonté ne peut ni empêcher ni suspendre l'influence d'un motif; si elle n'en peut pas changer à son gré. Enfin ils vont essayer de le prouver.

§ XIV

Toutes nos actions , disent-ils , ont un commencement : or , tout ce qui a un commencement a une cause , et toute cause est une cause nécessaire : si la cause n'avoit pas une relation particulière avec son eflét, elle ne seroit point cause, et toute cause

2o TILUTE

nourroit produire toutes sortes d'effets 5 le hasard pourroit enfanter l'univers , etc. '^'\

Réponse. Toujours même sophisme. La cause efficiente et physique de nos actions est notre âme , principe actit , et qui a la force de se déterminer sans l'influence d'aucune autre cause physique ; autrement il faudroit remonter de cause en cause à l'infini. Cicéron et Lucrèce donnoient déjà cette réponse aux stoïciens ^'^ La fureur des fatalistes est d'appliquer à l'àme humaine l'axiome qu'ils admettent pour la matière passive ; savoir , que tout corps est mû par un autre corps qui le frappe. L'àme ou la volonté , dans ses actes réfléchis , ne se détermine point sans motif; mais le motif n'est qu'une cause morale; et il est faux que celle-ci soit une cause nécessaire.

Une relation particulière entre la cause et l'effet, et une relation nécessaire, est-ce la même chose? 11 y a sans doute une relation particulière entre les facultés de notre âme et les actes qui leur sont propres : l'entendement ne produit point les actes de la volonté , et celle-ci ne produit point les actes de l'entendement ; une cause aveugle ne peut enfanter les opérations d'une cause intelligente , ni une cause nécessaire celles d'une cause libre, puisque les causes sont distinguées et caractérisées par leurs efî'ets : voilà tout ce que signifie la relation particulière qu'il y a entre les effets et leurs causes physiques. Quant aux causes morales , il est faux qu'il y ait la même relation : un seul motif peut causer vingt actions différentes , et une même action peut avoir plusieurs motifs divers : où est donc la relation particulière dont parlent nos adversaires ? Sans cesse ils parlent de cause , et ils

(t CoUins, p. 3i2. Parad. p. io3. — (2 Cic, de fato, n.° it, Lucrèce, 1.2, jf. 260.

ne savent pas seulement ce qu'ils entendent par-là.

Peu nous importe de savoir si les épicuriens et les saducéens ont admis la liberté ; si les stoïciens et les pharisiens l'ont niée ; si la liberté , telle que plusieurs auteurs la définissent , est une perfection ou une imperfection ; si Dieu , les anges et les bienheureux sont libres ou non ; toutes ces digressions n'aboutissent qu'à perdre de vue la question , à tromper les lecteurs , à pallier des sophismes trèsfoi blés en eux-mêmes.

Nos deux auteurs comparent la nécessité avec laquelle l'entendement acquiesce à la vérité connue, avec l'inclination cpi'a la volonté à embrasser ce qui paroît un bien *^". Comparaison fausse. On le répète : quand l'entendement seroit passif dans ses jugemens , la volonté ne l'est point dans ses vouloirs; nous ne sommes point nécessités à embrasser tel bien particulier, comme à saisir telle vérité qui se présente à notre esprit : l'évidence est invincible , excepté à l'égard des opiniâtres; aucun motif ne l'e^t.