U TRENTE ANS D'ENSEIGNEMENT

la peine de penser, la loi n'est bonne qu'autant qu'elle se conforme à un certain idéal que nous nommons la justice et le droit. C'est la mesure commune à laquelle nous rapportons toutes les institutions civiles. Ce qu'est le juste, nous le chercherons tout à l'heure, mais ce quiestincontestable, c'est que nous ne le confondons pas avec la loi, et que nous le plaçons au-dessus d'elle comme un principe qui la domine, comme une lumière qu'elle doit réfléchir, mais qui n'est pas elle.

Autrement si la loi était uniquement la volonté du législateur, toutes les lois seraient également bonnes, fussent-elles contradictoires, et nous arriverions à ce résultat singulier, qu'en définitive la volonté du législateur, dès qu'elle ne se légitime pas par un principe que reconnaît la raison, se réduirait à la force qui la fait respecter et qu'en définitive c'est la force qui serait le droit.

Or, force et droit sont dans tous les pays et dans tous les esprits deux idées qui se repoussent, et l'une ne peut jamais produire l'autre.

On comprend la force comme garantie sociale in droit qui, sans elle, est précaire et nul.

On comprend le droit comme justification delà force qui, sans lui, est brutale, tyrannique et abusive.

Mais assurément l'un n'est pas l'autre et personne, sinon un philosophe, ne peut les confondre ; — cependant c'est la conclusion obligée où aboutissent tous les systèmes qui, au lieu de reconnaître

xin principe supérieur de justice, ont identifié le droit et la loi, en prenant la volonté du législateur pour règle et mesure du juste. Hobbes Fa démontré avec cette rigueur de déduction qui fait de lui, comme de Spinosa, un esprit si puissant par sa force et si utile malgré ses erreurs. Le système de Hobbes a été repoussé comme odieux et tyrannique, puisqu'on reconnaissant la souveraineté comme illimitée, il en concluait la légitimité du gouvernement absolu d'un seul ; mais ce n'est pas la conclusion seule, c-est le système tout entier qui est faux et dangereux, Terreur est la même dans tous les systèmes qui placent la justice dans le nombre, parce que dans ces gouvernements, qu'importe qu'il y ait contrat ou accord entre les hommes qui forment la majorité, c'est toujours, en définitive, la force qui fait le droit. Rousseau est parti de ce fatal principe et son contrat social si souvent invoqué en faveur de la liberté, est le plus terrible auxiliaire de tous les genres de despotisme ; son tyran a des millions de têtes, voilà tout ce qui le distingue.

« Le pouvoir absolu, a dit avec une grande éléa vation d'idées et de langage M. Royer-Collard, le « pouvoir absolu est toujours la souveraineté de « la force, mais il est un autre élément de la soft ciété, un élément moral — le droit. ~ Si la so- « ciété ne se régit qu'avec des éléments matériels, a la majorité des individus est le souverain et la « souveraineté du peuple est admise — qu'importe

a qa*elle soit concentrée en une main ou dispersée « en plusieurs, c'est toujours ia force. Voulez-TOus « faire la société avec un élément moral ? Cest la « justice qui est le souverain. Cet élément oblige à « gouverner par la liberté. D détrône la force et « fait régner le droit. — Si vous croyez que votre « Gouvernement représente les volontés, les muttî- « tudes, votre souverain c'est la force. — Si yovs « croyez qu'il représente les droits, votre souve- « rain, c'est la justice. »

Et ailleurs, voulant exprimer que le droit, que le bon, que le juste ont seuls le droit de conmiander à l'homme cette libre obéissance, cette soumission volontaire, seuls fondements d'un ordre so<âal accepté par la raison, il résumait son opinion dans une de ces formules concises comme un oracle dont il avait le secret :

« Votre souverain, disait-il, ce n'est ni le Boi, ni le peuple, c'est Vabsolu. »

Comprenez bien, Messieurs, l'abîme qui sépare ces deux opinions, opinions qui toutes deux admettent la souveraineté du peuple : mais Tune la veut illimitée et confond le pouvoir avec le droit, l'autre entend que la volonté du peuple soit renfermée dans de justes limites et que dans ces limites même, elle soit dirigée, comme celle de l'individu, par cette règle de nos actions qui s'appelle raison chez l'homme et justice chez les nations.

)tte distinction est aujourd'hui capitale. C'est \ la fois le nœud de la situation politique, et

pour la science en même temps la grande question d'être ou de n'être pas.

En science comme en politique, l'empire desintdlîgences se dispute entre deux écoles : L'une qui se range sous le drapeau du nombre ou de la force, l'autre qui arbore le drapeau de la justice et de la raison.

Ne TOUS laissez pas éblouir — allez au fond des choses — que prétendent toutes ces écoles qui attaquent la vieille société et veulent faire taUe rase ? quel est leur principe ? celui-ci :

Le peuple ne peut mal faire — tout ce qu'il veut est juste. En lui réside toute raison": Voxpopuh\ voœ Dei ; en d'autres termes la volonté de la majorité est le droit ; le nombre est la j ustice , quiconque résiste à la volonté populaire viole la justice éternelle. — Ceux qu'eflfraye cette conclusion excessive confondent le pouvoir et le droit, — ils en arrivent avec Rousseau à ce singulier paradoxe, qu'un peuple a toujours le droit de changer ses lois même les meHleureSf car s il veut se faire mal à lui-même, qui est-ce qui a le droit de ten empêcher? Appliquez ce raisonnement à l'individu et vous en verrez à l'instant toute la fausseté.

Pour Tautre école la souveraineté populaire n'est qu'un moyen de reconnaître le juste et de faire régner le droit.

Ainsi, il est raisonnable d'obcir à la loi faite par la majorité, car c'est une manière d'obtenir la paix sans laquelle la société se meurt, mais toute loi n'est

il8 TRENTE ANS D'ENSEIGNEMENT

pas juste pour être votée par le peuple. Elle reste soumise à la critique de la raison individuelle. — Politiquement la minorité doit se soumettre, mais comme la minorité n'a pas tort par cela seul qu'elle est minorité, comme la majorité n'a pas raison parce qu'elle est majorité, il faut, comme a dit M. Royer-CoUard, il faut gouverner par la liberté.

La majorité ne pourrait imposer le respect de sa volonté qu'à la condition d'avoir toujours raison, car le vote de la majorité ne donne à la loi qu'une probabilité dejustice. Elle n'est pas la justice même comme dans le système opposé. — Bien plus, comme la volonté de la majorité ne peut se mouvoir, d'après nous, que dans le cercle du droit, il y a une foule de points qui ne touchent pas au droit et sur lesquels la majorité ne peut légitimement disposer. Le droit et la justice dominent toutes les majorités, et comme, en réalité le droit n'est que le respect de la liberté humaine, le respect des conditions essentielles du libre développement de la nature de l'homme, la majorité est obligée de s'arrêter devant tout ce qui ne rentre pas dans la sphère politique. J'appelle toute votre attention sur ce fait capital et peu compris aujourd'hui, fait sur lequel je reviendrai souvent, parce que c'est là le fondement de la vérité pour la science et de la liberté pour les citoyens : — c'est que toutes les écoles socialistes, en reconnaissant à la volonté populaire un pouvoir absolu, ont fait sortir l'État du domaine que la nature lui assigne pour en faire un instrument de gêne et de tyrannie.

Sur ce point délicat, laissez-moi appeler à mon aide une voix plus puissante que la mienne, celle d'un des hommes qui ont le mieux compris et le plus sincèrement aimé la liberté, Benjamin Constant. Voici ce qu'il écrivait en mai 1815 dansses Principes de politique, vous allez reconnaître la doctrine même de M. Royer-Collard, bien qu'assurément ces deux hommes ne fussent pas de la même école, mais la vérité est une, et lorsqu'elle est connue, elle réunit nécessairement les esprits les plus divers.

« Il n'existe au monde que deux pouvoirs : l'un illégitime, c'est la force; l'autre légitime, c'est la volonté générale. — Mais, en môme temps qu'on reconnaît les droits de cette volonté , c'est-à-dire la souveraineté du peuple, il est nécessaire, il est urgent d'en bien concevoir la nature et d'en bien déterminer l'étendue. Sans une définition exacte et précise le triomphe de la théorie pourrait devenir une calamité dans l'application.

« Si l'on attribue à cette souveraineté une latitude qu'elle ne doit pas avoir, la liberté peut être perdue malgré ce principe, ou même par ce principe,

« L'erreur de ceux qui, de bonne foi, dans leur amour de la liberté ont accordé à la sou veraineté du peuple un pouvoir sans bornes, vient de la manière dont se sont formées leurs idées en politique.

« Ils ont .vu dans l'histoire un petit nombre d'hommes ou môme un seul, en possession d'un pouvoir immense qui faisait beaucoup de mal ; mais leur courroux s'est dirigé contre les possesseurs du pouvoir

50 TRENTE ANS B'ENSEIGNEHEKT

et non contre fe pouvoir même. Au lieu de le détamîre, ils n'ont songé qu'à le déplacer. C'était un fléau, ib Font considéré comme une conquête. Ils en ont doté la société entière ; il a passé forcément d'elle à la majorité etdelamajorité entre les mains de quelques hommes, souvent dans une seule main; il a fait tout autant de mal qu'auparavant, et les exemples, les objections, les arguments et les faits se sont multipliés contre toutes les institutions politiques.

« Dans une société fondée sur la souveraineté populaire, il est certain qu'il n'appartient à aucun individu, à aucune classe, de soumettre le reste à sa volonté particulière, mais il est faux que la société tout entière possède sur ses membres une souveraineté sans bornes.

« L'universalité des citoyens est le souverain dans ce sens que nul individu, nulle fraction, nulle association partielle ne peut s'arroger la souveraineté, si elle ne lui a pas été déléguée. Mais il ne s'ensuit pas que l'universalité des citoj'ens ou ceux qui, par elle, sont investis de la souveraineté, puissent disposer souverainement de l'existence des individus. Il y a, au contraire, une partie de l'existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante et qui est, de droit, hors de toute compétence sociale.

« La souveraineté n'existe que d'une manière limitée et relative. Au point où commence l'indépendance et l'existence individuelle s'arrête la juridiction de cette souveraineté. — Si la société franchit cette

ligne, elle se rend aussi coupable que le despote qui n'a pour titre que le glaive exterminateur. La société ne peut excéder sa compétence sans ôtre usurpatrice, la majorité, sans être factieuse.

« L'assentiment de la majorité ne suffit nullement dans tous les cas, pour légitimer ses actes; il en existe que rien ne peut sanctionner. Lorsqu'une autorité quelconque commet des actes pareils, il importe peu de quelle source elle se dit émanée; il importe peu qu'elle se nomme individu ou nation ; elle serait la nation entière moins le citoyen qu'elle opprime, quelle n'en serait pas plus légitime,

« L'autorité du peuple n'étant pas illimitée, et sa volonté ne suffisant pas pour légitimer tout ce qu'il veut, l'autorité de la loi, qui n'est autre chose que l'expression vraie ou supposée de cette volonté, n'est pas non plus sans bornes. »

Je vous engage à méditer ces paroles d'un sincère ami de la liberté.

Ainsi le droit n'est point arbitraire ; en d'autres termes, l'ordre social et ses lois, qui, pour n'être pas de même nature que celles de l'ordre physique, n'en sont pas moins certaines, c'est à la science qu'il appartient de les reconnaître ; c'est au législateur de les formuler et de les faire respecter dans l'État.

Le droit n'est donc point, à proprement parler, l'œuvre de la volonté législative, le souverain fùt-il le peuple tout entier. Le législateur est pour le monde moral ce que le physicien est pour le monde

matériel. Il étudie, il découvre, il n'invente pas. Les lois, pour être bonnes, doivent être la déclaration d'un fait, d'un rapport que le législateur reconnaît et proclame, mais qui existait avant lui. Elles ne créent, ne déterminent, n'instituent rien, sinon des formes pour protéger, pour garantir ce qui existait avant leur établissement. C'est ce queM.Ballanche exprimait parfaitement par cette brève formule :

« Jamais une loi ne se fait, elle se promulgue. » Rousseau du reste a reconnu cette vérité, qui aurait dû lui faire sentir le vice de sa théorie où, au mépris de l'histoire, la volonté générale est réputée toujours infaillible.

« Si le législateur, dit-il dans son Contrat social « se trompe dans son objet, établit un principe « différent de celui qui naît de la nature des choses, « rÉtat ne cessera d'être agité jusqu'à ce qu'il « soit détruit ou changé et que l'inévitable nature « ait repris son empire. »

S'il en est ainsi, il nous faut reconnaître cette loi naturelle, ce principe qui naitde la nature des choses. Comment y parviendrons-nous?

Est-ce la raison seule qui s'élèvera à la connaissance du juste, sans se préoccuper de l'expérience, sans s'inquiéter de cette foule de lois diverses, contradictoires, qui ont paru chez les différents peuples de la terre ?

Est-ce la raison seule qui nous donnera pour le droit comme pour les mathématiques, des vérités absolues qui, une fois démontrées, s'imposent par

leur évidence aux esprits de tous les temps et . de tous les pays ?

Ou bien, comme dans les sciences naturelles, estce à l'observation, à Texpérience que nous demanderons ce critérium, cette pierre de touche qui nous servira à éprouver toutes les législations que nous nous proposons d'étudier ?

Vous voyez tout Tintérèt de cette question. — Tout à l'heure je vous disais que si le droit était arbitraire, variable au gré du législateur, il n'y avait point de science du droit, car qui dit science suppose un développement normal, une série de causes et d'effets étudiée et définie. La science n'est pas autre chose.

Maintenant que nous avons reconnu dans le droit un élément régulier, par conséquent une science possible, il faut déterminer la nature de cette science. Et je dis que, pour l'histoire du droit, c'est une question de vie ou de mort que de décider si le droit relève de l'expérience ou de la raison, car si la raiîîon seule suffit pour reconnaître le principe du droit et en tirer toutes les conséquences nécessaires, il est évident que cette chaire est inutile ; le droit, c'est alors la philosophie, ou tout au moins une branche de la philosophie, il n'a point d'histoire nécessaire à connaître.

L'histoire du droit aura sans doute une certaine utilité, pour aider et soutenir l'esprit humain à la recherche de la vérité. — C'est comme un échafaudage qui a son emploi tant que l'édifice n'est pas achevé, mais qui plus tard n'est plus qu'un embar-

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ras. Je ne dirai point avec Romagnosi qu'une fcMs la vérité trouvée, l'histoire du droit est dangereuse, mais je dirai qu'elle n'est que la très humble servante de la philosophie. — Elle devient, comme l'histoire des mathématiques, conmie Fhistoire des sciences naturelles, une étude curieuse de la marche suivie par l'esprit humain, mais c'est un élément étranger à la science qui n'en est pas moins parfaite pour celui qui épure son passé.

Vous voyez combien la question est intéressante et en mêmetempscombienelleest délicate. J'appelle sur ce point toute votre attention.

Vous retrouvez ici en présence les deux méthodes que je vous ai signalées comme se disputant la jurisprudence, la méthode spéculative et la méthode expérimentale : Tune par laquelle l'esprit humain veut trouver en lui-même toute vérité et toute existence; l'autre par laquelle l'homme se sert de sa raison, non pas pour établir la vérité apriori, mais pour contrôler, pour critiquer les lois que lui révèle l'étude attentive du monde extérieur.

Comprenez bien, Messieurs, que la première école, puissante, nombreuse, qui a joué un grand rôle dans les révolutions politiques de ces cinquante dernières années, est encore maltresse de beaucoup d'esprits. Cette école croit que la raison seule peut trouver en soi les principes du juste, les trouver, abstraction faite des temps et des lieux, et qu'avec ces principes elle peut tracer à grands traits la ligne de conduite la plus parfaite pour l'humanité.

L'autre école, au contraire, qui se rattache à Aris-

tote dans Tantiquîté, à Bacon dans les temps moy demes, croit que la raison seule est impuissante à nous faire connaître la nature humaine et ses besoins. Elle prétend que c'est seulement par Tobservation patiente des faits, en les classant, en étudiant les dissemblances et les analogies, en tenant compte de mille influences qui échappent au raisonnement pur, qu'on obtiendra certains principes directeurs, sinon universels, du moins généraux, qui, par exemple, s'ils ne conviennent pas à tous les peuples de l'univers, pourront être reçus par toute la Chrétienté ou par toute l'Europe.

Cette école qui est la nôtre, et qui, de nos jours, a été défendue par Burke en Angleterre, par Ancillon et Savigny en Allemagne, admet, comme Técole métaphysique, que l'idée du droit est Tune des idées qui découlent de notre nature, reposant sur les fondements universels et nécessaires qui constituent notre raison.

Elle admet encore que la notion du juste, comme celle du vrai, comme celle du beau, comme celle de rinflni, est innée dans l'homme ; qu'il faut sans doute, pour éveiller cette notion première, un fait extérieur, mais que ce fait est pour nous l'occasion, et non pas la cause de l'idée du juste : c'est ainsi qu'un monument éveille ou réveille en nous l'idée du beau. Si ces idées premières n'étaient pas dans l'homme, rien n'aurait pu lui en donner le besoin et la démonstration.

Mais dès le premierpas, les deux écoles se séparent pour prendre chacune une direction opposée.

L'école métaphysique laisse la raison s'enfermer en elle-même pour établir a priori un principe dont elle déduit les conséquences par un procédé tout de logique. La raison n'y joue pas seulement un rôle critique, mais un rôle créateur.

Au contraire, pour l'école expérimentale, le droit a sans doute sa raison pr.emière dans la raison, mais on ne peut le séparerde la réalité des choses. Ck>mme toutes les sciences morales et politiques, son objet, c'est l'homme. La nature du droit, comme le dit Cicéron, tient donc de la nature de l'homme : Natura juris ah hominis repetenda est natura ; c'est une science qui se rapporte à la vie, au développement physique, moral, intellectuel de Tespèce; c'est, par conséquent, une science d évolution, de progrès, et qu'on peut étudier, abstraction faite des êtres vivants.

Or la vie est un phénomène extrêmement complexe et soumis aux influences les plus diverses, influences de climat, de territoire, de race, de besoins, d'habitudes, de croyances, d'idées.

La raison est impuissante en pareil cas, car la raison ne devine pas les faits. Elle peut les apprécier, les expliquer, en déduire les conséquences, mais elle ne peut les inventer. Et comme ces faits sont variables à l'infini, les hypothèses sont toujours fausses. La science a beau les accumuler, elle ne fait qu'encombrer sa route sans avancer d'un seul pas. Que diriez-vous d'un médecin qui, par la force du raisonnement, se faisant une idée théorique

plus OU moins juste de la nature humaine, en déduirait une bygiène universelle, qui, par suite, ne pourrait tenir compte ni du climat, ni du genre de yie, ni de l'âge, ni des habitudes, ni de toutes les circonstances externes et internes qui modifient le tempérament, non seulement des individus, mais des peuples, et donnent à chacun d'eux une physionomie particulière ? Cette science ne serait-elle pas une abstraction pure, et, faite avec les meilleures intentions pour servir à tous les hommes, n'arriverait-il pas que, par sa généralité môme, elle se trouverait ne convenir à personne?

Eh bien ! Messieurs, depuis cinquante ans on fait de la législation et surtout de la législation politique, comme un médecin ferait de Thygiène. On prétend que la raison seule fournisse la plus parfaite constitution, sans voir que la raison est impuissante sur ce point.

A.U lieu d'observer, d'étudier les lois de la nature humaine, de considérer le droit comme une résultante de la vie sociale, comme un produit nécessaire des idées et des besoins, le législateur invente, imagine, tire tout de son propre fonds; c'est pour un être idéal, pour un État imaginaire qu'il dresse un plan de gouvernement parfait; puis sa théorie terminée, il l'impose à la nation et au lieu de laisser l'individu se développer en liberté, au lieu de s'en servir comme d'une force libre qu'on dirige, il retend ou le mutile sur ce lit de Procuste qu'a dressé sa fantaisie. Ce n'est pas pour son pays seul qu'il

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19 mai 1849.

Messieurs,

Dans la dernière leçon nous avons commencé à étudier le droit en lui«même ; nous nous sommes demandé quelle était sa nature, et quelles lois présidaient à son développement.

Nous avons distingué la loi, qui n'est que la volonté du législateur, du droit, règle de la vie sociale que nous font connaître l'expérience et la raison. Loin de tirer sa force de la volonté du législateur, loin de venir de la loi, c'est, au contraire, le droit qui donne à la loi son autorité, qui est le principe supérieur dont elle relève, dont elle émane.

Une loi injuste, contraire au droit, est une loi mauvaise ; car, à moins de vouloir ériger le caprice du législateur en principe suprême et universel, on en arrive à ce singulier résultat qu'en définitive la volonté du législateur, dès qu elle ne se légitime pas par un principe que reconnaît la raison, se réduirait à la force qui la fait respecter ; c'est la force qui serait le droit.

Après avoir établi que le droit n'est pas arbitraire, que Tordre social a ses règles comme l'ordre physique a ses lois, nous nous sommes demandé comment la science pouvait découvrir les rapports qui existent entre des êtres intelligents, libres et

sociables, comment le législateur pouvait les reconnaître, avant de les sanctionner sous forme de loi, en appelant à leur aide toute Tautorlté, toutes les forces de la société. — Et recherchant si la raison seule, sur une notion plus ou moins parfaite de la nature humaine, pouvait déduire d'un principe a priori toutes les règles de la vie sociale, il nous a semblé que la raison était impuissante à atteindre un pareil résultat et qu'il lui fallait Tappui de l'expérience.

La raison est cette faculté mentale qui conçoit les principes généraux des choses ; mais à moins de tomber dans l'idéalisme et de vouloir me persuader que j'existe seul ici-bas, que le monde qui m'environne n'est qu'une apparence, il faut bien admettre que les choses existent en dehors de ma personne et de ma raison. Or, ces choses qui existent en dehors de moi, je ne puis évidemment les étudier en moi-môme , il me faut donc les examiner, les observer, me servir de ma raison pour critiquer le résultat de mes observations et non pour y suppléer. En un mot, je le répète, on observe la nature, on ne l'invente pas.

Ot* la vie des hommes est un fait naturel, la résultante d une foule de causes naturelles que la raison ne peut deviner. Est-ce le raisonnement, par exemple, qui, avant toute étude pratique faite sur le corps humain, peut m'apprendre comment se passe le phénomène de la digestion ou de la circulation du sang 7 Est-ce le raisonnement qui peut me

faire connaître l'influence exercée sur les idées morales de rimmanité par le mahométisme et le christianisme ou le culte des idoles ? Est-ce encore le raisonnement qui peut me révéler les nuances, infinies dans la manière de voir et de sentir qui donnent à Thomme du Nord et à Thomme du Midi des désirs et des besoins tout diflTérents ?

Ce qui est vrai de la vie de Thomme ne Test pas moins de la vie des nations. Si ce mot de nation ne nous faisait pas illusion, si nous pouvions percer ce nuage d'abstractions dans lequel nous vivons depuis un demi-siècle, nous verrions que ce mot n'est que la formule qui désigne des créatures vivantes, sensibles, sympathiques, que par conséquent ce qu'on nomme la vie d'une nation n'est que l'expression commune, la somme de toutes ces existences particulières; qu'elle est modifiée par des causes qui échappent à la raison pure, le temps et l'espace. 11 y a, pour les nations, comme pour les individus, une influence de climats, de races, d'habitudes, de croyances, de besoins et d'idées que l'observation découvre facilement , mais qui échappent à tout raisonnement a priori jctxv encore une fois, ce sont des faits extérieurs, que l'esprit reconnaît mais qui ne sont pas en lui.

Or toutes ces causes, qui réagissent perpétuellement l'une sur l'autre, modifient sans cesse les rapports des hommes entre eux. Le droit varie donc perpétuellement, non dans son essence qui est le respect de la nature humaine, l'égalité maintenue

éî 1B£NTE AltS D'EKSEIGNBIIENT

^itre des indiTidas doat aucun ne peut se prétendre supérieor à Tantre, mais dans son expression, dans sa manifestation, dans sa matière.

Au sage qui s'enfiame &i loi-même et qui veut tirer de son cerreaa la science du droit sans le secours du monde ext^ieor, la raison démontrera bien qu'il existe on ordre universel, que par conséquent il y a une règle des rapports humains, règle divine, inyariable, étem^e qui est Dieu lui-môme. Mais cette démonstration, si importante pour la science, n est pas la science même, et il restera toujours à savoir où nous pouvons chercher, étudier, reconnaître cette r^le supérieure dont la raison nous atteste Tèidistence.

Pour moi il n'y a qu'une manière de dégager cette règle, cest de l'étudier dans les rapports qui lacontiaineut, comme on d^age une loi chimique en analysant les corps qui en quelque Ëtoon les renferment. Si vous supprimez l'analyse vous supprimez la chimie, quoique, a priori^ vous puissiez parfaitement démontrer que dans les corps organisés il y a certaines lois nécessaires qui doivent présider à l'arrangement des parties, à leur combinaison et à leur décomposition.

Supposez des aveugles de naissance, et dites-leur que les mondes marchent d'après des lois certaines ; quelle astronomie pensez-vous que tirei*a de son cerveau chacun de ces hommes à qui l'étude des phénomènes est interdite? — De même, si vous supprimez l'observation, l'analyse des rapports humains

tels qu'ils existent, t^ que l'expérience tous les donne, tous anéantissez toute science. Vous raisonnez sur des possibilités, c'est-à-dire sur des combinaisons à l'infini. Yotre droit naturel est une abstraction, une chimère ; il y a autant de droits naturels que de pbilosophies.

Or, tenez pour certain que si la science n'est pas tf n«, elle n'est pas véritable ; il n'y a pas plusieurs chimies, plusieurs anatomies, plusieurs physiques. Si l'observation physiologique nous apprend que l'homme ne peut vivre sans respirer, l'observation sociale nous apprend paiement que la liberté est la condition du développement humain et que sans liberté il ne peut subsister que des États maladife destinés à périr. — Et pourquoi n'y a-t-il pas plusieurs chimies et plusieurs physiques ? C'est parce que ces sciences sont basées sur l'étude des phénomènes, sur des expériences faites, que chacun peut vérifier et qui jusqu'à démonstration contraire sont tenues pour la vérité. Eh bien, Messieurs, il en est des sciences morales comme des sciences naturelles, elles reposent aussi sur des phénomènes parfaitement appréciables, leur domaine est positif et non métaphysique ; il ne doit donc pas y avoir plusieurs philosophies du droit.

Qu'il n'en soit pas ainsi, vous le savez déjà. En partant de ce faux principe que la raison seule pouvait trouver en soi tous les rapports humains et les régler, on devait en arriver forcement à ce résultat que chaque école philosophique, je dirai

presque chaque individu, construirait un droit naturel à son image.

Chacun sans doute a cru trouver le grand principe, la vérité absolue, mais chacun a pris pour la vérité le mirage de ses propres idées ou des idées de son temps, et on peut leur appliquer ce que le famulus disait à Faust : « Ce que tu prends « pour l'esprit des siècles, c'est ton propre esprit « où les siècles se réfléchissent. »

Aussi avons-nous vu les systèmes succéder aux systèmes, jusqu'au moment où l'esprit humain fatigué de cette poursuite sans fin et tristement convaincu de son impuissance en est venu à blasphémer, à maudire toute philosophie, et à ne plus croire qu'à l'empire des faits.

Quel a été le résultat de cette fausse direction?

Un divorce perpétuel entre la j urisprudence et la philosophie. Le législateur a repoussé ce prétendu droit naturel démenti par l'histoire, en opposition avec les sentiments les plus intimes de la nature humaine, quelquefois en contradiction avec le sens commun. Le scepticisme s'est emparé des esprits. Par horreur de ces vagues et fausses théories on n'a plus voulu que de la politique d'expédients. Et comme la science n'expliquait ni le passé ni l'avenir, comme elle ne donnait pas la loi du développement humain, on a préféré s'enfermer, s'immobiliser dans le présent, en s'imaginant que ce terrain qui change tous les jours ne manquerait pas sous les pieds.

Pour vous faire toucher du doigt l'impuissance

et Terreur de ces théories qui demandent à la raison ce que la raison seule ne peut pas donner, je vous exposerai brièvement les deux systèmes les plus remarquables : Celui de Kant qui depuis son apparition en 1797, a dominé jusque dans ces dernières années la science du droit naturel dans toute l'Europe, et non seulement le droit naturel mais le droit politique et le droit pénal. Propagé par des fervents disciples, vulgarisé par d'innombrables manuels, le système de Kant est aujourd'hui profondément entré dans Tesprit de beaucoup de gens qui ne l'ont jamais étudié.

Nous examinerons aussi la philosophie de Hegel, conception qui accuse chez son auteur une dextérité de raisonnement, des ressources de dialectique incomparables, mais qui n'est qu'un sophisme perpétuel, la négation organisée et qui, par ce côté, a exercé et exerce encore la plus fatale influence sur l'Allemagne et sur la France, pays où on l'a beaucoup pillé sans le nommer.

Mais avant de vous exposer ces deux théories, permettez-moi de bien vous expliquer en quoi la méthode expérimentale diffère de toutes les méthodes métaphysiques ; vous saisirez alors quel est son véritable caractère.

Vous verrez qu'en donnant à l'observation et à l'expérience une grande place elle fait néanmoins une large part à la raison humaine, vous comprendrez également qu'elle admet parfaitement la nécessité d'une philosophie. Seulement, tandis que

60 TRENTE ANS D'ENSEIONBIIENT

les métaphysiciens veulent construire a priori une plûlosophie en Fair qui ne tient pas au monde réel, et qui cependant absorbe tout en elle, pour l'école expérimentale la philosophie n'est que la généralisation des faits étudiés, la loi déduite de l'expérience, le dernier mot de l'observation. En un mot l'école métaphysique place la philosophie au début et en fait toute la science, tandis que pour l'école positive, la place de la philosophie est à la fin, c'est le couronnement de l'édifice.

« Ceux qui ont traité les sciences, a dit Bacon, « ont été des empiriques ou des dogmatistes ; les « empiriques font comme les fourmis, ils amassent <( et usent de ce qu'ils ont amassé. Les rations-* « listes sont comme l'araignée qui tire son fil « d'elle-même. — Le procédé de l'abeille est inter- « médiaire. Elle emprunte la matière aux fleurs « des champs et des jardins, mais elle la transfor- « me et la distribue par une faculté qui lui est « propre. »

« Qui tractaverunt scientias^ aut empirici aut dogmatici fuerunt. Empirici, formicœ more congérunt tanium et utuntur. Rationales aranearum more telas eœ se con/îciunt. Apis vero ratio média est quœ materiam ex floribus agri et horti elicit, sed tamen eam propria facultate vertit et digerit. »

Cette réflexion si ingénieuse et si juste de Bacon pourrait servir de devise à la méthode expérimentale. Il importe de bien sentir que le véritable esprit positif n'est pas moins éloigné du fond de Tem-

pirisme que de la métaphysique transcendante qui prétend remplacer Tobservation par le raisonnement et ne le remplace en réalité que par Timagînation. — Il n'entend point priver la raison de ses droits parce qu'il la renferme en de justes limites comme puissance critique et non comme faculté créatrice. — La vie donne les faits, la raison les contrôle, lie par similitude ceux qui coexistent, par filiation ceux qui se succèdent, et déduit les lois des phénomènes observés. La science a ainsi un double élément de progrès, mais comme la vérité est une, il faut que faits et principes rentrent Tun dans l'autre et s'expliquent mutuellement.

Les faits doivent pouvoir être ramenés à des vues générales, rattachés à certains principes ; il faut, en d'autres termes, qu'on connaisse leurs lois, leur raison d'être.

Les principes doivent s'appliquer aux faits et les vues générales contrôlées, confirmées par l'expérience, doivent être en harmonie avec les faits.

Sans les vues générales qui enchaînent les phénomènes et les classent à leur place, les faits ne sont que des matériaux épars sans valeur par euxmêmes. L'histoire est une langue dont nous n'avons pas le secret. Le passé n'est pour nous qu'un amas de ruines et de débris, le plan de l'édifice est perdu.

Sans le détail des faits, les vues générales ne sont que des formes vides de sens, de simples cadres de tableaux ; et si nous ne tenons aucun compte des

principes, les faits nous dominent, nous marchons comme des aveugles sans savoir d'où nous Tenons et sans prévoir où nous allons.

Voulons-nous passer à la pratique, la réalité nous échappe. Nous vivons dans un monde de fantaisie; nous rêvons, ce qui est sans danger pour le savant, mais ce qui devient un inconvénient sérieux quand c'est le législateur quirôveetqui prend la société comme anima vilis de ses expériences.

Veut-on savoir où peut s'égarer un beau génie qui cherche par les seules forces de la raison à construire une république idéale pour cet être chimérique, cette abstraction que les philosophes appellent l'homme, c'est-à-dire tout autre chose que Tôtre vivant et sensible, que dans la vie commune on désigne sous ce nom, qu'on lise la République de Platon. On y verra, en vertu de principes abstraits, l'esclavage conservé, les classes ouvrières vouées au mépris, la communauté des femmes et des enfants établie, et en certains cas l'infanticide et l'a vertement consacrés.

Voulez- vous voir maintenant où va la politique dès que, tout entière aux faits de l'heure présente, elle n'aperçoit ici-bas que des accidents et des individus, et gouverne le monde par des expédients, lisez le Prince de Machiavel. Quel que soit le motif qui ait décidé le Florentin à écrire ce livre abominable, les conséquences de son raisonnement sont rigoureuses. César Borgia assassinait en logicien.

En résumé, les idéologues sont aussi dangereux

que les empiriques. — La véritable science n'est pas celle qui conclut sans observer, ou qui observe sans conclure, mais celle qui observe d'abord pour conclure après. Elle veut voir pour prévoir, étudier ce qui est, afin de préj uger ce qui sera. L'étude des faits en premier lieu, ensuite l'observation, la généralisation; l'histoire aussi d'abord, puis comme résumé, comme conclusion de l'histoire, la philosophie. C'est là toute l'école positive, rien déplus, rien de moins.

Revenons maintenant au système de Kant, nous y trouverons la confirmation de cette vérité qui est pour moi toute la science, c'est que la raison est impuissante sans l'observation. — Si le plus vaste génie métaphysique des temps modernes n'a pu réussir, par les seules forces de la raison, à établir un système de droit naturel acceptable, c'est assurément qu'il faut chercher la base de la science ailleurs que dans le raisonnement seul.

Quelques mots d'abord sur l'état des esprits au moment où Kant formule sa théorie.

Jusqu'au xvi* siècle on ne s'occupait guère de recherches philosophiques sur la nature du droit ; le moyen âge vivait sous l'empire de la foi pour la religion, de la coutume pour la politique; c'était en ces deux points, comme pour tout le reste, un respect profond de la tradition ; c'était vers le passé que se tournaient les nations. Quand on voulait une réforme, on demandait le retour aux vieilles coutumes, et le premier serment qu'on demandait

au seigneur, c'était le respect des libertés établies, des privilèges, c'est-à-dire des usages anciens. Le passé, c'était Tàge d'or.

Le môme principe donnera la réforme toute basée sur cetargument que le Christianisme a été détourné de sa voie primitive et que la profanation est flagrante dans les Églises.

Avec la réforme, la pensée s'émancipe, la raison reconquiert ses droits; la polémique amène un grand nombre d'ouvrages dans lesquels les questions de droit naturel et de politique sont examinées avec un esprit plus ou moins libre. L'Écriture sainte y jouait un grand rôle, et c'était à elle qu'on en appelait en dernier ressort ; il est vrai que chacun l'interprétait à son gré.

Mais bientôt on alla plus loin, on admit un droit de raison indépendant de toute autorité extérieure, de toute puissance dogmatique.

Il était bon d'admettre la raison comme seul critérium de la légitimité des institutions humaines, c'est dans cette voie qu'étaient entrés Grotius, Leibnitz, Thomasius, Locke ; mais on voulut aller plus loin, on crut que la raison seule pouvait, sans s'inquiéter de la réalité des choses, déterminer les règles de la vie sociale.

En France le mouvement fut tout politique ; on fit une révolution pour rompre avec le passé et pour fonder un nouvel État, une nation neuve sur le» seules bases indestructibles de la liberté et de Fégalité.

En Allemagne, le mouvement ne se fit qne dans

les intelligences, et la révolution fut purement théorique; mais ce furent les mêmes idées qui dominèrent. Il y a un parallélisme singulier entre les principes proclamés par la Révolution française, et ceux qu'établissait, au fond d'une petite ville d'Allemagne, dans le silence du cabinet, le plus sage et le plus pacifique des philosophes, l'illustre Eant.

Vous allez reconnaître, dans sa théorie, les droits de l'homme déduits de l'idée de liberté, et l'égalité comme conséquence de cette liberté originelle. Le Contrat social a singulièrement déteint sur ces doctrines.

Kant rejette l'hypothèse inutile d'un état de nature, ainsi que l'ancienne doctrine de Grotius qui feûsait dériver le droit de l'instinct de sociabilité, doctrine peu précise, mais qui avait le grand avantage de tenir compte des faits de la vie, et qui avait exercé en son temps sur le droit une profonde et salutaire influence.

C'est par la spéculation pure que Kant veut retrouver le droit primitif, le droit éternel qui oblige tous les âges et tous les peuples ; il n'admet rien dont il n'ait démontré ou cru démontrer la nécessité logique. Il ne tient compte ni de la vie, ni de l'histoire ; il considère l'homme de façon abstraite^ comme un être de raison. Il ne peut pas l'étudier dans la société, dans le monde, pour rester fidèle à ses principes philosophiques, car ce serait l'expérience qui lui répondrait, et pour Kant toute connaissance empirique ne peut prétendre à la certitude scientifique.

Vous voyez combien le problème est mal posé; ce n'est pas Tliomme vivant qu'il étudie, c'est Thomme abstrait; ce n'est pas l'homme social, Kant ne connaît pas le monde. Il fait de Tastronomie les yeux fermés. Des lois formulées pour un être de raison conviendront-elles aux êtres réels qui couvrent la terre? Non, évidemment, et alors qu'est-ce que toutes ces théories sinon de simples jeux d'esprit? Indiquonsles cependant.

Kant établit d'abord, d'après Thomasius, la distinction de la morale et du droit.

n remarque que les actions des hommes sont de deux sortes :

Les unes internes qui sont du domaine de la conscience;

Les autres externes qui concernent les relations des hommes entre eux.

Les dernières seules sont obligatoires, et peuvent être exigées. Eiles sont l'objet des lois positives. L'idée de droit emporte donc l'idée de contrainte, et l'État est l'institution sociale qui, par la force, fait régner le droit ou la justice et punit sa violation.

En d'autres termes, l'État est une communauté d'hommes vivant sous l'empire du droit. Or les hommes étant tous égaux de nature, conune êtres libres et raisonnables, ne peuvent vivre en communauté que sous la condition que la liberté de chacun puisse coexister avec la liberté d'action de tous, et par conséquent que la liberté de tous limite la liberté de chacun; en conséquence, Kant définit le droit:

« L'ensemble des conditions sans lesquelles la « liberté extérieure de chacun ne peut coexister « avec la liberté de tous. » Et il appelle juste toute action qui, faite par tous, ne porterait atteinte à la liberté de personne.

Telle est, Messieurs, réduite à sa plus simple expression, la doctrine de Kant. Pour lui, comme pour Fichte, tout le droit se résume en une seule maxime : « Tu as droit d'être libre, et tu dois respecter la liberté des autres; » ou encore : « sois une personne, et respecte les autres comme des personnes. » — Ainsi le seul droit que l'homme apporte avec lui, c'est la liberté qui fonde tous les autres ; et comme ce droit appartient à tous les hommes, il comprend virtuellement l'égalité. Cette définition est parfaitement vraie, et l'observation de Eant est absolument juste. H n'y a pas de droit sans respect de la liberté, mais ce principe qui, au reste, était celui des politiques du xviii* siècle ; ce principe exclusif est singulièrement étroit, et il n'épuise qu'une partie de l'idée du droit ; si l'on veut tout expliquer avec cette idée exclusive, on arrive à des conclusions fausses et forcées.

C'est ainsi, par exemple, que Kant est obligé de ne considérer que comme simples moyens de protéger la liberté, des institutions qui réellement n'en dérivent pas, et dont néanmoins aucun État ne saurait se passer : Telles sont l'Instruction publique, l'Assistance des pauvres et ce grand ensemble d'organes

de l'État que nous nommons d'un mot : l'Adminis-

71 TVSSmt ASS D-ENSEIGKBliEKT

tration. — L'Économie politique deyient alors la saayegarde de la liberté. Ainsi le but de la yie sociale échappe à Eant, ce bnt qu'on peut définir : Famâioration continue de la nature humaine, non seulement individuelle mais collective, dans les limites que fixent les lois réelles tant extérieures qu'intérieures.

Et ce n'est pas tout : comme son principe n'épuise pas ridée du droit, il y a des institutions tout àiait mauvaises ou immorales que Eant ne peut proscrire ; car elles ne portent atteinte à la liberté de personne; par exemple Finceste, la débauche, la polygamie qui ne portent préjudice à la liberté de personne lorsque les parties sont d'accord. — Et d'un autre côté toute restriction imposée à mon droit de propriété par la société est souverainement injuste, puisque dans ces restrictions, c'est le bien-être général qui est ordinairement intéressé et nullement la liberté d'autrui.

La maxime romaine adoptée par toutes les nations : reipublicœ interest ne quis resua maie tiUUur^ est ici sans application. Et je ne vois pas pourquoi vous m'empêcheriez de défricher un bois, dussé-je par suite tarir une source ou dénuder le sol, car vous gêneriez ma liberté, non pas au profit de la liberté, mais au profit de Yintérèt d'autrui ; or c'est un principe que vous ne reconnaissez pas.

Le système de Eant est si évidemment incomplet que ses successeurs ont essayé de combler cette lacune, et qu'à côté de ce droit primitif de la liberté qui doit expliquer tout le reste, on a admis comme

droits primitifs, le droit de rhomme sur les choses, et le droit de Thomme sur lui-môme, c'est-à-dire qu'on a demandé à l'expérience quelques résultats qu'on a arbitrairement érigés en principes absolus.

Nous venons de voir que le principe de la liberté est exclusif et par conséquent que la doctrine est incomplète ; mais ce principe même, tout rationnel qu'il soit, ne mène à rien. C'est une forme vaine, un simple cadre. Kant nous dit bien qu'il faut respecter la liberté d'autrui, mais il ne nous dit pas ce que c'est que cette liberté, quelle est sa latitude, sa sphère d'action ; si bien qu'il nous abandonne dès le premier pas dans le monde réel.

Car enfin, je veux bien respecter la liberté d'autrui, mais je veux aussi conserver la mienne; et dans ces relations perpétuelles des hommes entre eux, à quel signe reconnaître où s'arrête mon droit, où commence mon devoir; où trouver la règle de la liberté?

Remarquez que le rapport est sensible entre le principe de droit et le principe de la morale tel que Eant l'établit. L'un et l'autre sont de pures formes; ce sont des limites, mais ces limites, nous ne savons où les placer. Vous connaissez en effet le principe moral de Eant; il se résume dans la maxime : Agis de manière que le motif de tes actions puisse devenir une loi universelle. — Cette maxime ne nous dit pas en quoi consiste le bien, quel est le caractère, le signe distinctif de cette loi que nous devons nous efforcer d'atteindre ; elle nous donne le cadre de la

76 TRBMTE ANS D'ENSEIGNEMENT

moralité, mais nous laisse ignorer sa nature et son essence.

De même le principe de justice qui consiste, nous rayons dit, dans la coexistence de la liberté de tous et de chacun, n'est que la forme extérieure, la limitation du droit. Il ne nous fait pas connaître ce qu'est le droit, il ne nous apprend rien sur l'usage de la liberté.

Et remarquez que si la liberté, qui n'est qu'une feculté, un moyen d'atteindre le but, que si cette feculté se développe suivant le degré de civilisation d'un peuple, son étendue variera singulièrement suivant les temps et les lieux, si bien que, comme je l'indiquais tout à Theure, la question ne sera pas de savoir si la liberté a des limites, mais où ces limites doivent être posées.

Or, si le droit ne nous apprend pas où l'on doit placer ces bornes, quelle science donc nous l'apprendra?

Est-il vrai d'abord que la liberté varie d'étendue et d'intensité suivant les siècles et les pays? Il ne faut pas longtemps pour s'assurer de ce ftiit presque évident. Vous admettrez dilEBcilement, je pense, que le mot de liberté puisse avoir le môme sens en France, en Egypte, en Chine et à la Nouvelle- Zélande. Il est clair que ce n'est rien moins qu'un principe absolu. — Et quant à ce que je nomme l'intensité, le degré de liberté, vous allez voir combien il est variable dans un même pays. Je prends pour exemple la France.

dH

AU G(H.LÈGB DE FRANCB 77

n est facile d'énumérer tout ce que nous entendons aujourd'hui par la liberté.

Cette idée comprend à la fois pour nous la liberté individuelle, la liberté religieuse, la liberté d'opinion, la libre jouissance de la propriété, enfin la liberté politique.

Mais évidemment, même en admettant, ce qui est fort douteux, qu'à toutes les époques la France ait eu le besoin et le désir de toutes ces libertés, elle ne lésa pas toujours entendues de la même façon qu'aujourd'hui.

Par exemple la liberté d'opinion comprend pour nous la liberté de la presse la plus étendue. Mais il y a trente ans on ne confondait pas la liberté des journaux avec la liberté d'imprimer, et, sans être bien vieux, je me rappelle un temps où on considérait conune une conquête d'accepter la censure pour les journaux et d'en excepter les brochures de plus de vingt feuilles.

Aujourd'hui môme, si le plus grand nombre est d'accord que toute mesure préventive contre la liberté de la presse est funeste, tout le monde n*admet pas que la presse ne soit souvent un instrument dangereux, ni que l'état actuel soit l'état définitif, organique de cette liberté.

Pour beaucoup de personnes la liberté des théâtres est une conséquence forcée de la liberté d'opinion ; pour d'autres, au contraire, il est nécessaire de s'arrêter en deçà de l'excès de licence que les Athéniens applaudissaient dans Aristophane.

La liberté d'enseignement la plus absolue est pour un grand parti la conséquence obligée de la liberté d'opinion et de la liberté religieuse. Pour un autre parti, il n'est pas démontré que TÉtat n*ait pas à faire valoir en cette matière un droit égal ou supérieur à celui de l'individu.

Aujourd'hui nous ne comprenons la liberté politique qu'avec le suflTrage universel; mais hier Topinion générale était loin d'aller jusque-là et je crois qu'on se fût contenté d'un droit électoral beaucoup plus restreint.

Ainsi, vous le voyez, dans un môme pays, dans le môme temps, rien n'est moins défini que ce mot de liberté qui est aussi vieux que le monde, et c'est là, pour le dire en passant, la grande erreur de toutes les déclarations de droits.

Tant qu'on n'envient pas à la définition, rien n'est plus splendide, ni plus sohore que ces affirmations générales : elles promettent tout, môme l'impossible.

Quand on en vient à la définition, à l'application, on voit qu'elles ne donnent rien de plus que ce qui existe dans la législation positive et qu'elles sont vraiment si génénîtos» que convenant à tout le monde elles ne servent à personne.

C'est donc dans les lois poidtives et non pas dans les abstractions qu'il faut mettre la liberté ; car ce qui constitue un droit, ce n'est pas son énonciation, retenez bien ceci, mais sa définition. Un droit seulement proclamé est une pure abstraction, c'est i la fois tout et rien.

En résumé, si l'idée de liberté est progressive, illimitée, subordonnée au but que Ton veut at" teindre et variant avec lui, on voit que la formule de Kant est une formule stérile, purement négative qui équivaut à dire que Thomme est sans droits sur la personne d'autrui. — Ce n'est donc point un idéal, un type de perfection, un modèle de législation que le droit naturel de Kant, c'est une conception abstraite qu'on ne pourrait éliminer sans détruire la notion même du droit. Il est vrai que sans liberté, il n'y a pas de droit, mais il n'en résulte pas que la liberté soit le droit tout entier ; reste d onc à trouver une formule exacte et complète.

M TRSKTE AUS D'EHSKiœBIfENT

Mardi, 22 mat 1849.

Messieurs,

Dans la demiëre leçon, comme exemple frappant des Tices du système métapbysique en matière 4e droit, nous avons choisi Eant Fauteur le plus justement célèbre et le plus répandu.

Kant, ayons-nous dit, s'isolant du monde réer rejetant l'expérience, a demandé à la seule réflexion des lois pour Thomme considéré comme être raisonnable, et il a réduit le droit à ce seul principe : Coexistence de la liberté de chacun avec la liberté de tous, principe universel et avoué par la raison. Kant définit le droit : L'ensemble des conditions sous lesquelles la liberté extérieure de chacun peut coexister avec la liberté de tous — et il appelle Juste, toute action qui, faite par tous, ne porterait atteinte à la liberté de personne.

Le principe posé par Kant est vrai, mais nous lui avons fait deux reproches : il est incomplet ; il n'épuise pas Tidée du droit. — Mais ce n'est pas tout, et ce principe purement négatif ne mène à rien. Vous allez le voir.

Me voici en possession de cette règle de conduite : Je dois respecter la liberté d'autrui; comment rattacher à ce principe négatif les principes positifs de la science ? comment faire sortir une r^le d'action d'une règle d'abstraction ? Comment, par

exemple, en déduire les droits et les obligations qui naissent du mariage ou des conventions?— Hegel a reproché avec raison au système de Kant de n'être pas pratique; demandez*vous si la propriété vaut mieux que la communauté, ou si la communauté est préférable à la propriété, vous verrez que dans la doctrine de Kant on peut également défendre les deux propositions.

Allons plus loin. On me dit de respecter la liberté d'autrui et ma raison reconnaît la vérité, l'universalité de cette maxime. Mais cette liberté qui fait concurrence à la mienne et qui, comme la mienne, est illimitée, où s'arrétera-t-elle ? Qui posera la borne entre mon droit et celui d'autrui ? entre les droits de l'individu et les droits de l'État ? Qui décidera si je ne vais pas trop loin ou si au contraire, je ne suis pas sacrifié ?

Serait-ce la volonté générale qui déterminerait la sphère de la liberté individuelle? Mais alors nous voilà retombé dans toutes les erreurs de Rousseau.

Le droit ne sera plus que la volonté du plus grand nombre, ce qui équivaut à dire qu'il n'y aura plus de droit. Tout sera bien ou mal, juste ou injuste, suivant le caprice de la m^orité.

Est-ce la raison, et la raison seule qui déterminera les conditions sous lesquelles la liberté de chacun peut coexister avec la liberté de tous?

Remarquez d'abord que quelle que soit en théorie cette Raison supérieure, dans la pratique ce sera la

raison particulière de chacun qui décidera, et qu'en définitive, ce sera encore la volonté de la majorité qui fera la loi.

Mais comment la Baison seule pourrait-elle arriver à cette détermination si la sphère de la liberté change en chaque pays, en chaque siècle, presque en chaque lustre. Voyez si on entend de môme la liberté individuelle en France et en Angleterre ; si la liberté religieuse a le même sens à New-York et à Paris, si la liberté d'enseignement est comprise en Allemagne comme en Belgique et je ne choisis que des pays vieillis dans la pratique de la liberté ; où donc trouver le compas qui tracera le cercle où doit s'enfermer la liberté de chacun ?

Et remarquez que si la théorie ne me répond pas, si elle ne me donne pas les moyens déposer des bornes qui se déplacent avec les progrès de la cilivisatlon^ la théorie m'est inutile, car l'objet du droit, l'objet de la science est précisément de déterminer la sphère dans laquelle peut agir la liberté de chacun.

Or vous le voyez, Kant ne peut rien m'enseigna sur ce point. De son principe négatif il est impossible de déduire une règle d'organisation, d'une loi faite pour Thomme abstrait, on ne peut tirer une application à l'homme vivant et libre. — La vie, la liberté sont d'un monde que Eant ne connaît pas.

Son système a encore un grave défaut qui lui est commun avec les autres doctrines rationnelles qui, ramenant tout à l'individu, ne tiennent pas un compte suffisant de la société, et ne voient dans

l'État que le protecteur, le garant des libertés individuelles.

L'égoïsme est au fond de toute théorie qui veut appliquer au droit une méthode bonne peut-être pour rétude de Thomme isolé, mais mauvaise quand il s*agit d'étudier Fhomme en société. Que pour se connaître l'individu se fasse centre du monde et rétudie dans ses rapports avec lui-même ; que tout ce vaste ensemble ne soit pour lui que le non-mot^ c'est un système qui peut se défendre ; mais quand vous voulez assigner à l'individu son rang dans ce grand organisme qu'on nomme la société, constituer le moi centre et mesure du juste, c'est se méprendre sur la science même qui a pour objet, non le moi^ mais,' si j'ose me servir d'un mot qui personnifiait la nation pour nos anciens rois, qui a pour objet le nous, la société, qui est la forme naturelle de la vie humaine.

En d'autres termes, dans la société, le devoir est autre chose que le respect intéressé du droit ou de la liberté d'autrui. La vie sociale impose des obligations qui sont légitimes, qui constituent un droit au profit de l'État et qui cependant n'intéressent en rien 'la liberté individuelle, l'organisation de l'existence publique, par exemple, une colonisation, un travail d'utilité générale, l'enseignement national, etc.

Et si d'ailleurs il faut j uger de l'arbre par les fruits, voyez quelle conséquence a produit pendant la révolution le principe individuel. L'anarchie des

U TRBNTB AKS B'BNSEIGMEMBNT

doctrines, inévitable en pareil cas, a eu pour résultat forcé Fanarchie politique.

Sans doute ces conséquences étaient bien loin de la pensée de Kant. Plus de respect pour le nom saeré de la liberté, dirigé par la raison la plus pure; il se fût sacrifié plutôt que de gfeier la liberté d'autrui, et par une généreuse inconséquence, il eût fedt dominer ce principe de sympathie qui n'a point de place dans son système et qui cependant est un des éléments de la société et du droit.

Mais il n'en est pas moins vrai qu'en ne comprenant pas que la société est un organisme vivant qu'on doit étudier dans son ensemble, qu'en isolant L'individu, en ramenant tout à sa raison particulière, c'està-dire à sa volonté, Kant est tombé théoriquement dans les erreurs qui, en France, ont coûté tant de sang à nos pères, et qui nous menacent encore aujourd'hui.

Les écoles socialistes sont une protestation contre eette doctrine qui ne voit dans la société que des individus se respectant mutuellement par intérêt ; des gens qui s'assurent contre un danger commun et qui sacrifient une part de leur liberté pour saa* ver le reste.

Allezau fond des systànesnouveauxde socialisme, vous verrez que tous s'accordent pour ruiner le principe individuel, pour lui substituer le principe de Torgamsation, de l'unité sous la forme de la communauté, de l'association, de la solidarité. II y a là quelque chose de vrai ; seulement toutes ces écoles

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dépassent le but, c'est Fhistoire ordinaire des réactions — toutes sacrifient l'individu à l'État au lieu de faire la part de chacun, au lieu de s'élever à cette harmonie supérieure qui soutient et conserve les droits de l'individu dans Forganisation sociale.

Mais quels que soient les défauts et les dangers de ces écoles, il n'en est pas moins certain qu'elles expriment un besoin réel, mal compris sans doute, exagéré parla passion, mais un besoin véritable. Et, remarquez-le bien , ces aspirations qui , dans la mesure convenable, ont droit à une satisfaction très légitime, la doctrine de Kant ne les comprend même pas.

Que demain, par exemple, un manufacturier, par une invention nouvelle, réduise de moitié la maind'œuvre dans la fabrication du coton, assurément il aura usé de sa liberté et n*a point attenté à la liberté d'autrui; son droit est incontestable; mais la société n'a-t-elle rien à faire pour ces malheureux ouvriers qui vont mourir de faim? Et ce devoir de charité, de fraternité qui ne crée aucun droit au profit du pauvre qu'on secourt et qu'on occupe, ne crée-t-il pas cependant au profit de la société un droit légitime, celui d'imposer à la nation qui s'enrichit de la découverte, un sacrifice en faveur de ceux qu'elle a ruinés?

Ainsi, Messieurs, leprincipe de Eantne rend pas compte de toute une classe de droits que je nommerai les droits sociaux, et ces droits pourtant deviennent d'autant plus considérables, d'autant

plus multiples que la société devient plus active, plus puissante, plus à même par conséquent de diminuer entre les hommes les inégalités naturdles.

Il y a là une immense lacune que ne pourrajamais combler un système qui ne place pas côte à côte Tétude de la société et Fétude de Tindividu.

Je n'ai pas la prétention de vous faire passer en revue tous les systèmes de droit naturel qui ont suivi celui de Eant, ce serait toujours le même thème avec des variations différentes.

Seulement comme on sent que la base sur laquelle Eant a élevé son édifice est insuffisante, chacun s'ingénie à trouver quelque principe nouveau : c'est une véritable chasse aux idées où chacun érigeant en principe souverain celle qu'il saisit, la sociabilité, le bonheur, l'intérêt personnel, l'utilité, Tautenr y rattache à grand'peine et par les fils les plus déliés, le droit tout entier ; satisfait s'il peut mériter ainsi le nom glorieux de fondateur d'un système.

Une seule chose est commune à toutes ces inventions, c'est leur chute rapide et leur remplacement par quelque théorie nouvelle qui ne dure pas plus longtemps.

Chacun de ces novateurs vient à son tour crier à l'humanité : Eurêka^ je l'ai trouvé I mais on peut dire que tous cherchent la pierre philosophale ; et il n'y a pas plus de pierre philosophale pour le droit que pour la chimie.

Le résultat le plus clair qu'amènent toutes ces doctrines métaphysiques, c'est, dans la science

AU COLLË*}E DE FRANXE 87

comme dans la pratique, le scepticisme, le mépris, la négation de tout ce qui existe, et en même temps l'impossibilité de rien mettre à la place .

Il faut quitter ces doctrines exclusives ; on doit entrer dans une autre voie pour étudier les vrais besoins de Fhomme et de la société. — Ces lois que la raison ne peut inventer, c'est à Texpérience qu'il faut les demander.

Je veux cependant faire une exception pour la philosophie de Hegel, et cela pour deux motifs ;

Le premier c'est que chez lui le vice du système rationaliste est bien plus sensible que chez Kant. Il faut remonter aux sophistes grecs pour retrouver cet abus, cette folie de la dialectique. C'est assurément pour sa théorie qu'a été fait le fameux vers :

Et le raisonnement en bannit la raison.

Le second motif, c'est que les doctrines panthéistes d'Hegel ont été naturalisées chez nous par les différentes sectes socialistes, notamment par le saint-simonisme qui les a imitées du philosophe allemand ou découvertes en même temps que lui , et ces doctrines destructives de la liberté humaine ont une grande influence sur l'idée du droit et de l'État.

Ensuite la dialectique de Hegel, ce jeu du raisonnement qui déroute un instant l'esprit étonné, est la grande ressource de certains novateurs qui lui ont pris, sans le nommer, le fond le plus pur de ces doctrines étranges, diflOicilement acceptables pour le bon sens et l'esprit pratique des Français.

Je ne puis vous faire un long exposé du système de Hegel, il faudrait, pour le bien comprendre , remonter à Fichte et à Schelling qui Vont précédé; d'autre part je n'ai pas été bien loin dans ceti^ profondeobscurité qui effraye les Allemands euxmêmes et dont rien de vraiment utile n'est sorti.

Mais les deux points que je vais soumettre à vos réflexions sont une part essentielle de la philosophie hégélienne ; ils suffisent pour vous faire voir jusqu'où peut s'égarer le génie quand il abandonne Tétnde des phénomènes pour se perdre dans la région Aes hypothèses.

Vous savez que les rationalistes, Eant à leur tèt«. ne reconnaissent rien dont la raison ne leur démontre Texistence; mais en même temps, ils admettent un monde de phénomènes inexplicables à la raison. Hegel, au contraire, n'admet aucune réalité hors de la pensée.

Spinosa,le plus célèbre des philosophes panthéistes, ne connaît au monde que la substance qui comprend tout ce qui est, les corps et les esprits, retendue et la pensée. Tous les phénomènes physiques sont des modifications de l'étendue, tous les phénomènes spirituels sont des modifications de la pensée divine.

Eh bien ! ce que Spinosa nomme substance, Hegel lenommeFidée ou Vabsoïu, L'idéecommelasubstance comprend la nature et l'esprit ; nous ne disons pas seulement comme saint Paul : m Léo vivimus^ mofce^ mur et sumus. Non, c'est Dieu ou l'absolu qui vit en

nous, qui pense en nous et qui arri^eainsi à la conscience de lui-même. — Donc, il y a identité absolue entre la pensée et Tétre, et la maxime de Hegel est celle-ci: ToiU ce qui est rationnel existe et tout ce qui existe est rationnel.

A Tappui de cette singulière doctrine, Hegel a inventé une dialectique plus singulière encore, où, comme dans tout le reste de son système, tout pnv cède par trois ; la triade apour lui une valeur mystique.

Toute notion d'abord, suivant lui, s'affirme ellemême. L'être est Vétrey le droit est le droit. — C*est le moment abstrait; la thèse.

Ensuite cette notion est aussi le contraire d'ellemême, Vêtre, c'est le néant j le droite c'est tinjuste. — C'est le moment dialectique: V antithèse.

Enân l'unité et la vérité de ces deux termes contraires qui se neutralisent et s*annulent se trouve dans un troisième terme, résultat nécessaire des deux premiers. — C'est le moment spéculatif ou rationnel positif, c'est la synthèse. Entre l'être et le néant, le moment spéculatif, c'est le devenir; \di peine est le moment rationnel positif entre le droit et le crime.

Ainsi tout marche par triade, l'idée se pose dans le premier terme de chacune de ces divisions. — Elle s'oppose dans le second; dans le troisième elle élève ces deux termes antérieurs en les conservant et en les confondant.

C'est par le même procédé, par une évolution dia-