TRENTE ANS D*ENSBIGNBII£NT

dence religieuse sufiBsent pour que ces rapports variant, la loi destinée à les satisfaire doive ^^ement varier.

Et quand Montaigne d*abord, et Pascal ensuite imitant Montaigne» attaquent oes variations comme détruisant le droit, ils sont tout autant dans le faux qu'un médecin qui nierait Texistence des Vhs physiologiques parce que ces lois se modifient, non seulement avec l'âge et le tempérament» mais encore avec le climat et la race. D ne faut pas demander à une loi de développement le caractère absolu d'une suite de vérités mathématiques. Ce que ruine Pascal, ce sont les prétentions de l'École qui rêve une loi invariable pour des rapports changeants, mais non pas la doctrine qui cherche la justice dans une satisfaction distincte pour des besoins différents.

« Certainement, dit Pascal, si l'homme connais- « sait la justice (entendez par là un principe absolu « et invariable), il n'aurait pas établi cette maxime « la plus générale de toutes celles qui sont parmi « les hommes : Qt4e eJuteun suiœ les mœurs de mob « pays. L'éclat de la véritable équité aurait asso- <i jetti tous les peuples et les législateurs n'auraient « pas pris pour modèle, au lieu de cette justice cos- « stante, les fantaisies et les caprices des Perses et « des Allemands. On la verrait plantée par tous ta « États du monde et dans tous les temps ; au liea « qu'on ne voit presque rien de juste ou d'ix^uste « qui ne change de qualité en changeant de climat

« Trois degrés d'élévation du pôle renversent toute « la jurisprudence; un méridien décide de la vérité. <i En peu d'années de possession les lois fondamen- « taies changent. Le droit a ses époques. L'entrée « de Saturne au Lion nous marque l'origine d'un « tel crime. Plaisante justice qu'une rivière borne. « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà. »

Il n'est pas malaisé de démontrer que Pascal a tort en demandant une loi unique pour des rapports sociaux opposés» et qu'à étudier la législation de l'un et de l'autre côté des Pyrénées on trouverait facilement un même fonds de justice dans deux lois diverses : l'une par exemple qui dans les montagnes de la Navarre ou de TAragon défendrait la division du pâturage ou le déboisement, l'autre qui, en France, dans un pays de plaine, favoriserait sans inconvénient la division du sol et le défrichement. La loi de succession pourrait également être diverse dans les deux pays sans être pour cela moins juste dans tous les deux.

Prenez le droit d'aînesse au moyen âge; y avaitil un meilleur moyen que celui de l'indivision de la seigneurie pour protéger tous les membres de la fEunille féodale?

Si le fief avait été partagé, il aurait été envahi par les seigneurs voisins. La concentration de la propriété faisait la force. Dans les montagnes de la Forêt-Noire où la tenure du paysan est une oabane et un bout de prairie, le partage est impossible, et une coutume aussi vieille que touchante,

102 TRENTE AKS D'ENSEIGNEMENT

coutume que nous retrouvons dans presque tous les pays celtiques, laisse la propriété au plus jeune comme à celui qui a le plus longtemps besoin de la fortune commune.

Aujourd'hui en France, dans un pays riche et oii le pouvoir central est tout-puissant, nous ne connaissons que le partage égal et nous avons raison. Mais est-il difficile de concevoir que les rapports changeant, la loi pourrait n*être plus la même, et que ce changement serait alors non point le renversement, mais le maintien de la justice?

Ainsi la réflexion seule nous a fait connaître que le droit n'est pas et ne peut pas être invariable, mais pour achever cette démonstration nous avons étudié les plus célèbres philosophes modernes, Eant et Hegel. — Leurs deux systèmes ne nous ont pas satisfait et même, si j'ose le dire, ils sont entachés d'une impuissance radicale.

L'un, Eant, a bien senti et bien prouvé que sans liberté intérieure il n'y avait pas de morale et sans liberté extérieure point de droit, mais son système exclusif et purement négatif, d'une part n'épuise point ridée du droit qui contient autre chose que le respect de la liberté d'autrui, et d'autre part ne donne aucune règle positive pour la conduite de la vie. Dans l'État de Kant il n'y a que des individus juxtaposés et non pas naturellement associés. Et ces individus sont éonstitués en état de défense et non point en état de vie commune. Il n'y a pas là cet organisme vivant que nous nommons la société.

Le système de Hegel aboutit au panthéisme ; ce n'est pas nous qui vivons, nous qui mourons en Dieu, c'est l'idée qui vit et meurt en nous. Notre liberté n'est qu'apparente, le principe moral est détruit. En voyant dans l'homme un pur mode de développement de l'être absolu ou de la substance divine, en méconnaissant en lui le principe individuel, éternellement distinct de Dieu, toute doctrine panthéiste confond l'humanité avec la divinité et par conséquent nie la liberté de l'homme, sa responsabilité, son immortalité. — Un pareil système doit nécessairement aboutir à des conséquences sociales qui violent le droit de la personnalité humaine ; et ainsi les principes de Hegel ne sont pas moins destructeurs du droit que de la morale.

Il a compris, il est vrai, que l'État n'est pas d'invention humaine et ne sort pas d'un contrat ; qu'il a en soi sa raison d'être, qu'il est la forme de la société; c'est-à-dire qu'il n'y a point d'individu qui ne vive en société, et point de société qui se maintienne sans ordre ; qu'ainsi société, droit, individu sont trois termes inséparables et de la même date, ce qu'Hegel exprime par cette formule que : l'État est objectif et non subjectif.

Mais Hegel, poussé par son système, a absorbé l'individu dans l'État. Car l'État de Hegel, c'est une manifestation, je dirais presque une émanation de Dieu. L'État n'a pas un but distinct, comme de faire régner la justice,d'assurer le bonheur de tous, de favoriser le progrès intellectuel et moral. Il

104 TRENTE ANS O'ENSEIGNElfENT

existe pour lui seul, et tout est en lui. Il est tout à la fois. C'est la société, la religion, Tart, Tindustrie.

Vous avez reconnu les doctrines saint-simoniennes adoptées par toutes les écoles socialistes.

Nous ne sommes plus des individus ayant un but personnel, agissant dans une sphère d*action distincte et se mouvant d'un mouvement propre dans la sphère supérieure et protectrice de TÉtat; nous sommes un rouage de machine, instrument inutile quand il est seul, et qui n'a de sens et de vie que par sa place dans la machine, et par le s&tYke qu'il y rend.

En proclamant l'association universelle, Tenrégimentation des travailleurs, Téducation professionnelle, Torganisation du crédit, la répartition des instruments du travail» en concentrant le pouvoir dans un seul corps, les Saint-Simoniens ont été des logiciens, tirant fidèlement du système panthéiste les conclusions qu'il renferme.

Et en effet, si nous n'avons point de personnalité, si nous sommes de purs modes d'existence de Diea, des phases successives de son évolution, nous ne nous possédons pas nous-mêmes, tout au contraire, nous sommes possédés. Nous sommes des propriétés de rêtre absolu ; la doctrine panthéiste conduit donc aussi à une communauté absolue de biens entre tous les hommes.

C'est là, avons-nous dit, une doctrine toute païenne. Qu'on parte du christianisme ou du spiritualisme, quiconque ne croit pas que la destinée de l'homme

s'achèye sur cette terre, et même, en descendant plus bas, quiconque se sent libre et voit que Thomme s'appartient à lui-môme par sa pensée, par son esprit, par les produits de son intelligence et de sa main, celui-là doit repousser une doctrine qui mène droit au despotisme du nombre ; car le despotisme n'est autre chose (le nom le dit) qu^un régime où le citoyen a un maître comme Tesclave, et ne dispose pas librement de sa pensée et de ses actions. Peu importe après cela que le despote se nomme le sultan ou le peuple.

Le système de Kant peut être attaqué dans récole. Extérieurement, dans la vie pratique, il a, parmi de grands défauts, cet avantage réel de mettre en relief, de proclamer bien haut les droits de la liberté humaine.

Le système d'Hegel au contraire est désastreux ; il mérite d'être flétri comme l'origine, la base de toutes ces doctrines mauvaises qui, parties dépeints divers,animéespar des passions différentes, marchent toutes à un but commun, la destruction de ce qui existe, qu'on veut remplacer par une organisation mécanique pour ainsi dire, arbitraire, destructive de la liberté et de la civilisation.

Ainsi, Messieurs, l'étude de ces deux système^, l'un rationaliste, l'autre panthéiste, nous a conduit à ce résultat que ni l'un ni l'autre ne pouvait nous donner le principe directeur de la vie sociale ; et leurs dé&uts, remarquez-le bien, sont ceux des systèmes et non des hommes. Eant a formulé la

plus parfaite expression des théories rationalistes, et Hegel a poussé le panthéisme au plus haut degré qu*il ait jamais atteint.

Mais il est évident, d'une part, qu'un système qui ramène tout 'au moi ne contient que TindiTidualisme, ou sous un autre nom Tégoïsme, et qu'il ne peut pas servir de base aux. devoirs sociaux, car ces devoirs reposent sur un tout autre principe que celui du respect de la liberté d'autrui.

Et d'autre part, il est clair qu'un système panthéiste sera toujours fataliste ; que toute existence étant pour lui rationnelle ^ ce qui existe est bien, par cela seul qu'il existe ; que par conséquent il n y a ni liberté morale, ni liberté juridique.

Or, Messieurs, en dehors de ces deux systèmes a priori, que reste- t-il ? Rien que le système expérimental, et nous voilà revenus au point de départ. Je dis qu'il n'y a rien, car les deux théories qu'on rencontre dans le monde en dehors du rationalisme et du panthéisme, je veux dire le scepticisme et le mysticisme, ne sont point des systèmes sur lesqnds on puisse édifier une science du droit.

Le scepticisme reste dans le domaine phUosophique, ou lorsqu'il en sort, il aboutit à la doctrine de Hobbes et ne connaît de juste et d'injuste que ce que les lois défendent. En d'autres termes il confond la loi et le droit, il nie la science même. Cette doctrine répugne tellement au sentiment de justice que tout homme porte en lui, qu'il est inutile de nous y arrêter plus longtemps.

Quant à Técole théologique qui au commencement <le ce siècle a compté d'ardents et habiles défenseurs : de Maistre , de Bonald y de Haller , Adam Muller, elle ramène toutes les institutions sociales à. la volonté divine. Mais ce système recule la difficulté sans la résoudre.

Dire que Dieu mène le monde, ce n*est rien dire, si Dieu gouverne le monde par des lois générales, et si ces lois générales sont appréciables à la raison, car c*est dire simplement que sa volonté est la justice môme. Et de fait. Messieurs, dès que vous TOUS demandez quel est le principe du juste, du beau, du vrai, vous en arrivez à concevoir un être qui est à la fois tout cela, cause et principe de toutes choses, éternellement juste, éternellement beau, éternellement vrai. 0*est Dieumême ; sans l'existence d*un Dieu le juste n'est qu'une énigme. C'est en lui qu'est la racine de la justice, et par conséquent rechercher lajusticec'estrechercher la volontédeDieu.

Mais comment la découvrir? Par la raison seule ou par la raison secondant l'expérience? 0*est toujours, vous le voyez, le même problème et le pas que nous avons cru faire ne nous avance à rien.

Si au contraire c'est une révélation primitive, la foi ou la tradition historique qui doivent remplacer l'expérience et la raison pour nous faire connaître où est la justice, nous entrons dans un ordre d'idées qui est, comme le scepticisme, la négation de la science. Le droit devient une partie de la religion, c'est aux théologiens à gouverner le monde.

Seulement, ne croyez pas arriver par là à une œrtitude plus grande, car, en définitive, sur ce terrain, qui n'est pas celui du dogme, la discussion est parfaitement libre, et vous en obtiendrez, même en restant croyant, les résultats les plus opposés. Comme autrefois Milton faisait sortir la démocratie de la Bible, d'où Fisher tirait la monarchie absolue, nous avons vu de nos jours M. de Maistre et M. de Bonald conclure au principe d'autorité, taudis que Fichte en Allems^e et Lamennais en France poussaient jusqu'à l'extrême le droit de la liberté.

Jésus-Christ a proclamé que son royaume n^était pas de ce monde. Il faut donc demander à l'Évangile des règles de morale et non pas des règles de

droit.

Ainsi, en résumé, aucun de ces systèmes ne peut nous donner ce principe de conduite que nous demandons. Il ne nous reste plus que le système qui part de l'expérience et du sens commun; qui n'affirme rien que ce qu'il sait et peut vérifier à toute heure, et dont les idées générales, toujours progressives, ne sont que la conclusion, la loi dégagée des faits observés.

Dans ce système on voit l'homme vivant en société, c'est un grand fait naturel qu'on étudie, sans s'inquiéter d'une antériorité, d'une origine que ITiistoire ne nous indique pas et qui est probablement chimérique. De tout temps l'homme a vécu en fkmille et les familles, en se réunissant, en se multipliant, ont formé des tribus et des nations. Cela

suffit pour qui ne veut demander aux choses hu* maines que des conclusions raisonnables. Puisque l'histoire nous montre partout Thomme vivant en société, et que la raison ne trouve rien d'absurde à admettre que la société est la condition naturelle de l'humanité, étudions Thomme dans le milieu où il Vit sans essayer des séparations factices et irréalisables.

Mais qu'allons-nous faire maintenant, Messieurs? Allons-nous étudier philosophiquement la nature humaine, analyser les facultés de Thomme, sujet du droit, nous assurer de sa liberté? poursuivre ensuite le développement de Thomme à côté et au milieu du développement social?

Ou bien, provisoirement et pour nous mettre à même d'aborder deplain-pied nos études historiques, adopterons-nous un système de philosophie du droit, du droit naturel qui nous permette de rattacher les faits observés à certains principes généralement admis, à un cadre qui résumera les observations faites jusqu'à ce jour — classification que l'expérience d'ailleurs pourra rectifier et corriger.

La première méthode nous mènerait trop loin, et d'ailleurs ces études sont le résumé de travaux que nous n'avons pas encore abordés.

S'il est bon de ne pas s'attaquer à la science, sans notions générales, sans un plan bien arrêté, ce n'est qu'après les recherches terminées qu'on peut, .à l'aide des observations recueillies, des détails, des

110 TRENTE ilNS D'ENSEIGNEMENT

faits rassemblés, obtenir ce tableau parfait dont on n'avait au début que Tincomplète ébauche.

Ainsi la philosophie se retrouve au début et à la fin de la science.

Mais cette philosophie initiale, imparfaite, ces notions qui dans un pays de publicité comme le nôtre sont dans tous les esprits, confuses, il est vrai, mais vivantes et demandant à être rectifiées plutôt qu'éveillées, vous pouvez leS' puiser dans plus d'un livre qui vous permettra d'arriver ici assez familiarisés avec la langue du droit, avec les questions les plus générales pour que, dès le début, je puisse passer sur les points hors de discussion et entrer au cœur de la difficulté.

Seulement, comme je vous l'ai dit, il faut fuir toute doctrine qui vous fausserait l'esprit, éviter tous les systèmes a priori et chercher un système qui, partant à la fois de la société et de l'individu, considère la société comme un organisme vivant. Un syst^e qui ne conçoive pas l'homme et la société comme des êtres immobiles, mais qui comprenne la nécessité de leur développement et de leur perfectionne' ment; enfin un système positif qui se traduise en règle d action et non pas en une abstraction stérile.

Ces qualités, Messieurs, j'ai cru les reconnaître dans le droit naturel de Krause, et je vous engage à faire de ce livre le point de départ de vos études. Vous serez étonnés de voir combien Krause avait deviné les théories socialistes en discernant ce qu'elles peuvent avoir de raisonnable et de juste ;

AU GOLLÈGB DB FRANCS iii

combien, longtemps ayant le mouvement saint-simonien, il s'était occupé de reconnaître le lit de ces doctrines nouvelles qui menacent de déborder et d'engloutir la société.

N'oubliez pas d'ailleurs que je ne vous donne ce livre que comme un cadre, une classification provisoire, que vous ne devez rien tenir pour démontrer que ce que vous vous démontreriez à vous-mêmes par la méthode expérimentale. C'est par là, c'est par l'expérience qu'est arrivé Krause, bien que, comme tous les philosophes, il se fasse souvent illusion sur la solidité de ses connaissances, et c'est précisément parce que sans qu'il s'en doute sa philosophie est toute faite a posteriori que je vous recommande ce traité. Il ne ressemble à aucun de ceux qu'on a écrits depuis la fin du dernier siècle, c'està-dire depuis le r^ne sans partage des théories rationalistes.

Avant tout quelques mots sur Erause , Erause dont le nom est à joindre au catalogue déjà bien long des hommes dont l'esprit devançait leur siècle et que leur siècle n'a pas compris.

Charles-Christian-Frédéric Krause, né en 1781 près d'Altembourg en Saxe, est mort à Munich en 1832 après une vie toute consacrée à Tétude de la philosophie. Son système, qui pourrait se définir le système de l'harmonie universelle, a pour but non pas de ramener l'explication de toutes choses à un principe unique, le moi ou l'absolu, mais bien plutôt de montrer comment dans ce vaste organisme du

monde tout à la fois un et harmonique, les existences diverses se subordonnent dans une hiérarchie qui n'a rien d'oppressif.

Une doctrine telle que celle de Erause venue au moment où les doctrines de Kant régnaient dans les écoles, où celles de Schelling et de Hegel s*emparaient des esprits, ne pouvait pas réussir. Aussi Erause ne fut-il pas compris ; et bien qu'en 1828 ait publié ses écrits les plus importants et notamment son droit naturel, il ne lui fut pas possible d'obtenir le titre de professeur dans cette Allemagne si libérale en fait d'enseignement.

Ce ne fut qu'après sa mort et non pas en Allemagne, mais en France que sa philosophie commença d'être répandue, grâce au zèle et au talent d*un de ses disciples, M. Ahrens.

Elle a été fort bien résumée par un élève de M. Ahrens, aujourd'hui professeur à l'Université de Bruxelles, par M. Tibergier, dans un mémoire couronné en 1842 et intitulé : Essai théorique et hUiorique sur la génération des connaissances humaines dans ses rapports avec la morale, la politique et la religion.

Mais le côté de la philosophie qui nous intéresse, le droit naturel, publié par Krause en 1828, a été développé par M . Ahrens dans son cours parvenu aujourd'hui à sa troisième édition et qui en Espagne, en Italie et en Belgique, forme aujourd'hui la base de l'enseignement.

C'est le livre de M. Ahrens que je vous recom-

mande, c'est sous cette forme qu'il vous sera plus facile de comprendre le système de Krause que du reste je vais essayer de résumer en quelques mots.

Il est remarquable qu'aujourd'hui même Krause est peu connu en Allemagne, et que son système n'a pas détrôné les théories de Kant ou les combinaisons éclectiques qui ont essayé de concilier les doctrines inconciliables de Kant et d'Hegel à l'aide de quelques principes empruntés à l'expérience et au sens commun.

Je ne connais du moins qu uab seule Université, celle de Heidelberg, où un professeur, M. Rœder, ait pris pour base de son enseignement le système de Krause. Encore semble-t-il ravoir plus étudié dans Ahrens que dans l'original qui, à force de concision, est souvent obscur.

Indépendamment des livres de M. Ahrens et de M. Tibergier, le système de Krause a été fort nettement exposé par un écrivain socialiste, M. Alfred Darimon. Son exposition méthodique des principes de r organisation sociale est un résumé exact de la théorie de Krause et j'y renvoie ceux qu'effraierait l'ouvrage un peu plus long de M. Ahrens, quoiqu'il ne soit pas d'une lecture difficile.

Vous voyez combien ces doctrines sont encore peu répandues. — Méritent-elles que provisoirement nous les adoptions comme bases de nos recherches? Vous allez en juger.

En ce qui concerne la vie sociale, et le droit qui la règle, Krause, rejetant la fiction de l'état de na-

114 TBBHTB ANS D'EMSBIGNBUSNT

ture et les principes abstraits et purements formels des écoles rationalistes, a Yoola surtout montrer comment le droit s*engrène avec toute l'organisation intellectuelle, morale et sociale de l'humanité.

Nul mieux que lui n'a tenu compte des différents buts que poursuit Factivité humaine, et n'a mieux indiqué le rdle du droit qui n*est pas Tun de ces buts par lui-même, mais la condition, le moyen fourni par la société pour l'atteindre.

Fidèle à son système harmonique, il n'est aucun élément de la nature humaine dont sa théorie ne prétende tenir compte. Comme elle se compose de deux éléments principaux dont l'un caractérise l'homme comme individu, l'autre comme membre de la société, Erause essaye perpétuellement de faire la juste part de l'élément personnel et de l'élément social, en se tenant à égale distance de l'individualisme et du socialisme, deux doctrines qui ne sont fausses que comme exclusives et exagérées.

Le premier, Krause a compris que, pour le droit comme pour la vie, il fallait chercher la variété dans l'unité, l'harmonie dans la hiérarchie et la coordination; et non dans l'absorption de l'individu par rÉtat, ou l'abandon de tous les liens sociaux.

Du reste, il est assez curieux à constater que c'est dans la franc-maçonnerie que Krause crut avoir trouvé la première idée de son système, et qu'il lui a consacré quelques-uns de ses écrits les plus importants.

Les principales œuvres de Krausesont un traité de droit naturel publié en 1803 et remanié en 1828, sous le titre de : Système de la philosophie du droit ou de droit naturel^ V Idéal de rhumanitéy publié en 1812, un système de philosophie, une logique, des traités de mathématiques,une histoire et une théorie de la musique.

Messieurs, ce n'est pas un exposé complet de la doctrine de Krause que je compte vous donner ici; car ce système se rattache à toute une philosophie qu'il me serait impossible de vous expliquer brièvement, mais je veux vous faire connaître au moins les points les plus saillants de son système, ceux qui portent en eux-mêmes d'une façon plus frappante les caractères de la vérité.

i\Q TRENTE ANS D'ENSEIGNEMENT

Mardi 29 mai 1849.

Messieurs,

La théorie de Erause est le système organique et harmonique des droits de l'État.

Elle prend son point de départ dans l'analyse de la nature humaine. Elle y discerne parmi les éléments dont elle se compose l'élément spécial du droit.

La plus simple observation nous apprend que rhomme ne peut se suffire à lui seul et qu'il est fidt pour vivre en société. En d'autres termes, que sa vie, son développement tant intérieur qu'extérieur, dépendent d'un grand nombre de conditions dont il n'est pas le maître. Je ne parle pas des conditions toutes matérielles fournies par la nature physique, je parle des conditions qui dépendent de la volonté humaine; c'est par le concours de ses semblables que l'homme les obtient, et c'est précisément cet échange de services et de besoins mutuels qui constitue la société.

Ces conditions sont nécessairement aussi variées qu'il y a de buts particuliers contenus dans le but

général que rhumanité poursuit ici-bas ; Krause les ramène à un certain nombre de chefs principaux. La religion, la morale, l'éducation, le droit, les sciences, les arts, l'industrie, le commerce.

Voilà les buts divers de notre activité : les uns généraux comme la religion, la morale, qui intéressent tous les hommes, les autres particuliers, comme le commerce, les sciences; les arts. II est évident que par nous-mêmes nous sommes impuissants à atteindre Tun de ces buts, si la société ne nous aide ; et que pour des hommes abandonnés dès Tenfance dans une île déserte, il n'y aurait ni industrie, ni arts, ni sciences ou tout au moins rien qui fût digne de ce nom. La différence des sauvages aux hommes civilisés n'est point originelle ; elle est précisément dans la différence des moyens de développement fournis à ses membres par l'une et l'autre de ces deux sociétés.

Eh bien ! c'est cet ensemble de moyens, de con ditions nécessaires à chacun pour atteindre le but de sa vie qui fait le fond de la justice et du droit. Aussi Ahrens, d'après Krause, définit-il le droit :

L'ensemble des conditions internes et externes dépendant de la liberté humaine et nécessaires à T accomplissement de ma destinée rationnelle.

Mais évidemment, je ne puis réclamer le concours de mes semblables qu'autant que de mon côté je suis prêt à les aider. Le droit ne m'appartient que sous la condition de reconnaître de mon côté aux autres hommes et de leur garantir à mon tour

118 TRENTE ANS D'ENSEIGNEBfENT

les moyens d'existence et de développement qui sont en mon pouvoir et qui dépendent de ma volonté.

Ce n'est plus, vous le voyez, le principe négatif de Eant : ne fais pas à autrui ce que tu ne Yondrais pas qu'on te fît à toi-même : AbsHens-toù

C'est un principe positif beaucoup plus près de la fraternité évangélique. Fais pour autrui ce que tu trouverais juste qu'on fit pour toi : Agis.

Mais ce concours, que j'ai droit d'exiger, ce secours que j'ai l'obligation de fournir a-t-ilriei d'arbitraire ? Non, c'est la nature m^ne de l'homme qui nous fait connaître l'ensemble des conditions qui sont nécessaires à l'individa pour atteindre le but proposé. La justice ne repose donc pas sur la volonté et n'a pas besoin d*être constituée par un contrat social. Elle existe par câa seul que l'homme existe. Elle est fondée sur la nature humaine, nature libre, raisonnable et sociable, c'est une part de Tordre universel établi par Dieu.

L'idée de droit est donc une idée absolue, infinie, étemelle. Elle est antérieure et supérieure à la volonté humaine, et comme cette volonté ne l'a pas créée, elle ne peut pas non plus la détruire, elle doit l'accepter dans tous les temps et dans tous les lieux comme un élément de son activité.

Universelle en elle-même, l'idée de droit est aussi d'une application constante dans la vie de l'homme. Elle s'étend à tous ses rapports avec ses semblables, à tous ceux du moins qui se rapportent à la fin que l'homme se propose dans la vie.

Le droit touche ainsi à la religion, à la morale, à la science, aux arts, au commerce, à Tlndustrie, mais il ne les touche que d'un seul côté, du côté qu'on peut appeler conditionnel, c'est-à-dire pour écarter les obstacles et fournir les moyens nécessaires au succès individuel. Vérité importante pour déterminer les rapports de l'État qui est l'institution sociale du droit avec les autres sphères de l'activité humaine. On voit que l'État doit se borner à leur fournir les conditions extérieures de leur existence et de leur développement, sans intervenir dans leur organisation intérieure.

n n'est ni la religion, ni la science, ni l'industrie, et son objet est rempli quand il a mis tous et chacun dans la position la plus favorable pour pratiquer la religion, cultiver la science, exercer l'industrie.

Ainsi d'après Erause la reconnaissance purement négative de la liberté d'autrui n'épuise pas l'idée du droit. Il comprend dans cette notion toutes les conditions nécessaires pour que la liberté puisse naître et s'établir là où elle n'existe pas encore, et se développer là où elle existe déjà.

Le droit est avant tout pour lui un principe d'oction, d'ordre et de secours mutuel. Il n'empêche pas seulement les hommes de se combattre, il les rapproche, il resserre tous les liens sociaux, et par cela même il devient un élément fécond de la sociabilité humaine.

Vous voyez combien cette manière d'envisager

le droit est large, compréhenslve, et si vous voulez réfléchir à ce qu'est le droit dans la réalité, aux intérêts dont TÉtat s'occupe chaque jour, vous reconnaîtrez bientôt lequel de Eant ou de Krause a le mieux saisi le véritable caractère du droit.

Le droit défini, Krause recherche d'abord quels sont les droits primitife et naturels de l'homme, car pour lui, le droit individuel est la condition du droit social. Loin d'absorber l'homme dans TÉtat, il croit au contraire que la communauté sera d'autant plus riche et plus puissante que les individus auront pu se développer avec plus de liberté. Il croit encore, et avec raison, qu'une société bien orçanisée tout en soumettant l'action individuelle à des principes généraux d'ordre public, non seulement ne retient pas le cercle de l'activité de ses membres, mais l'élargit au contraire, en leur offrant des moyens plus parfaits de développement. En d'autres termes, il y a un rapport direct et une influence réciproque entre le degré de richesse et de puissance d'un État, et le degré de liberté que possèdent ses citoyens.

n suffit de considérer les nations modernes pour s'assurer de cette vérité. Quels sont les pays les plus riches ? l'Angleterre, la Hollande, les États- Unis, la France, et ces pays sont en môme temps les plus libres. Richesse et liberté sont donc deux termes qui se tiennent.

Quels sont maintenant ces droits primitifs ou droits naturels que Krause veut reconnaître? Ce

n'est rien moins que ce que le dernier siècle entendait par ce nom. Mes droits naturels ne sont pas ceux que j'aurais possédé dans cet état de nature qui n'a jamais existé, et dans lequel il n y aurait pas eu de droit, puisqu'il n'y aurait pas eu de société. Ce sont les droits qui ressortent de ma nature, les conditions de mon existence et de ma destinée, comme créature libre et raisonnable.

L'homme, par cela même qu'il est homme, qu'il est une personne, a des droits qu'il ne tient ni de la fomille dont il est sorti, ni du pays où il vit, mais de sa nature môme telle que Dieu l'a faite. Ma personne, ma vie, Tusage de mon esprit ou de mes mains m'appartiennent en propre ; me refuser la libre disposition de moi-môme, prétendre enchaîner mon bras ou ma pensée ; s'en servir au profit d'un autre homme ou de la communauté, c'est me réduire à la condition d'une brute, c'est méconnaître ma nature, c'est violer mon droit naturel.

Quels sont donc ces droits primitifs^ ces droits naturels de l'homme? Évidemment il y en a autant qu'on pourrait découvrir de qualités essentielles et fondamentales dans la nature humaine et, pour ne pas multiplier des divisions qui ne sont pas indispensables et qui pourraient jeter quelque confusion dans votre esprit, je réduirai les droits naturels au seul droit de personnalité qui, je vous le montrerai tout à l'heure, embrasse l'égalité, la liberté et la sociabilité.

La qualité générale de l'homme, celle qui com- ,

iS2 TRBBTI AHS D*BRSBIGaiEMBNT

prend tontes les antres, est sa qualité de penom»^ c'est-à-dire d'être libre, raisonnable et sociable. L'homme n*est pas Êdt ponr servir les besœns ou les passions d'antrni, mais ponr se développer librement sons la protection et avec le contrée de la société, c'est ce qu'on exprime en langage d'école par cette maxime : L'homme est but ponr lui-même, il ne peut être traité comme un pur moyen, comme un instrument; maxime féconde, et qui, TOUS le verrez, domine le droit tout entier.

La personnalité est la raison d'être, le fondement du droit et de la société. La capacité juridique, autrement dit le droit de demander à la société sa protection et son concours, nous vient de cette qualité, et c'est ce qu'avaient compris les jurisconsultes romains quand ils faisaient de l'esclave une chose pour lui refuser les droits qui naturell^nent appartiennent à la personne. Ils niaient la nature humaine chez certains hommes pour être conséquents.

Le droit de personnalité ne se perd jamais, on ne peut y renoncer. L homme n'est pas dans le commerce, il peut vendre ses services et encore la loi n'autorise-t-elle qu'une vente à temps pour éviter jusqu'au prétexe, jusqu'à l'apparence de la servitude. Mais l'homme ne peut s'aliéner lui-même, s'engager à abdiquer les qualités essentielles de sa nature en faveur d'un autre individu ou de la société, non seulement parce qu'un pareil mandié où le vendeur ne reçoit rien pour ce qu'il livre est un marché dérisoire, mais encore, mais surtout

parce que la personnalité et les qualités qu'elle renferme ne sont pas des acquisitions volontaires et ne nous appartiennent pas comme le fruit de notre traTail. Ce n est pas nous, c'est Dieu qui nous a fait raisonnables et libres pour accomplir notre destinée; nous sommes responsables de TaccompUssementde cette mission, et par conséquent nous ne pouvons renoncer ni à notre raison, ni à notre liberté.

Or, sirhomme est sans droit pour se vendre, pour aliéner sa liberté, ses semblables sont aussi sans droit pour l'acquérir, car, d'où tireraient-ils leurs titres ? L'individu ne reçoit pas sa personnalité de la volonté d'autrui, un autre homme ne peut donc pas la lui ravir.

Nous avons dit que la personnalité contient comme éléments nécessaires l'idée d'égalité, l'idée de liberté, l'idée de sociabilité. Voyons comment se justifie cette assertion.

L'égalité est la conséquence de l'unité fondamentale de la nature chez tous les hommes. Cette unité de genre est la raison tout à la fois physique et physiologique de l'égalité. On peut bien soutenir que le nègre a des facultés moins développées que l'Européen (quoique cette distinction ne soit sans doute rien moins qu'originelle et qu'il n'y ait probablement d'autre différence entre le nègre et nous que l'éducation de la race, une avance de civilisation de plusieurs milliers d'années), mais ni la médecine, ni la philosophie n'ont ja-

mais prouvé que le nègre fût d'une autre espèce que TEuropéen ouïe Mongol. Ses facultés peuvent différer des nôtres en degré, mais non pas en nature. Par suite il a droit d'être traité comme une personne, comme notre égal ; par suite encore Tesclavage est un abus monstrueux de la force, jusqu'au jour où Ton nous démontrera qu*un homme, parce qu'il a la peau noire, est un bœuf ou un cheval.

D'autre part, Messieurs, Tégalité, qui est impliquée dans la notion du droit de personnalité, n'est pas cette égalité purement formelle ou extérieure ' qu'on appelle égalité devant la loi, car, nous le voyons tous les jours, les plus grandes inégalités peuvent coexister avec cette égalité légale.

Le riche qui a dix millions et le pauvre qui n'a pas de pain sont égaux devant la loi française, d*ane égalité absolue depuis la République ; mais cette égalité négative est stérile, le point principal est d'obtenir l'égalité dans la loi. C'est la première condition pour que l'autre égalité ne soit pas illusoire. — Permettez-moi une comparaison.

Supposons-nous revenus aux beaux jours de la Grèce, assistant aux jeux d'Olympie. Direz-vous que les chances sont égales, parce que tous, jeunes ou vieux, exercés ou non, peuvent se présenter pour lutter, pour courir, pour monter des chevaux ou conduire des chars ?

Non sans doute, il faut encore que dans chacun de ces jeux les concurrents puissent entrer en ligne aux conditions les plus égales possibles.

Voilà bien Y égalité formelle et Y égalité positive en présence. Kant se fût contenté de la première, Krause demande la seconde; il veut que, tout en respectant la liberté générale, la société s'impose Tobligation de fournira chacun de ses membres des conditions d'existence et de développement suffisantes pour qu'ensuite, remis à ses propres forces, il puisse atteindre un des buts de la vie et accomplir sa destinée.

Mais, ne vous y trompez pas. Cette mise en ligne que la société doit à tous ses membres et qui varie à Tinâni, puisque infinies sont les carrières qui s'ouvrent à l'activité humaine, cette mise en ligne n'a rien de commun avec cette égalité radicale et oppressive qui veut faire plier l'esprit humain sous le stupîde niveau de l'égalité absolue. — Car, pour continuer ma comparaison, mettre tout le monde en mesure de descendre dans l'arène, ce n est ni imposer la lutte aux jouteurs, ni les contraindre de régler leur pas sur le pas du plus lent, leurs efforts sur l'effort du plus faible ou du plus lâche.

Si les hommes sont égaux de nature, il y a néanmoins dans chaque individu des qualités naturelles ou acquises, héréditaires ou personnelles, qui le différencient de son semblable et que la loi doit d'autant mieux respecter que ces inégalités sont la condition du progrès.

Sans la variété d'occupations qu'amène cette inégalité de facultés ou de tendances, sans l'émulation qui en est la suite, la société périrait de langueur.

126 TRENTE ANB D'ENSBIGNEMENT

La véritable égalité, on Ta dit avec raison, consiste à traiter inégalement des êtres inégaux ; contraindre les hommes à vivre tons de môme sorte, répartir à chacnn la même quantité de biens, interdire l'épargne comme un crime de lèse-communauté, ce serait faire du genre humain un cou vent de fainéants où l'on mourrait d'idiotisme, de misère et d'ennui. Il faudrait des violences inouïes et une inquisition constante pour maintenir six mois cette chimérique égalité.

Au reste, et puisque j'ai touché ce sujet, permettez-moi une courte digression qui ne sera pas sans intérêt.

Quand on parle de Fégalité absolue, on cite sonvent l'exemple de Sparte et de Lycurgue, comme une preuve de la possibilité de ce système. L'exemple est peu concluant, car Sparte, où d'ailleurs r^nait l'esclavage, fut loin d'être florissante et n'a rien fait pour la civilisation. Mais, chose curieuse, un passage de Piutarque nous apprend que la plus grande gloire de Lycurgue fut d'avoir aboli cette égalité complète que Ton rêve aujourd'hui, pour y substituer l'égalité proportionnelle, celle précisément qui traite inégalement des êtres inégaux, ou, pour parler le langage des anciens, d'avoir, en établissant des castes, remplacé la proportion arithmétique par la proportion géométrique. C'est dan^ le Symposùm, les Propos de table, liv. VIII, chap. ii, que je trouve cet intéressant passage.

« Tu sais bien, dit l'un des convives, que Lycurgue

« chassa hors de Lacédémone la proportion arith- « métiqne comme turbulente et populaire, et y in- «c troduisit la géométrique comme plus convenable « à un petit nombre de sages gouverneurs, et à une «c royauté légitime^ Car celle-là attribue au nombre ce t égalité^ et celle-ci à la raison selon la dignité, et c< ne confond pas toutes choses ensemble ; ainsi, il y a « en elle une apparente et remarquable discrétion « et distinction, entre les bons et les méchants qui « ne partagent pas entre eux ce qui est propre à « chacun à la balance ni auœ lots, mais à la différence « du vice et de la vertu.

« Dieu donc, ami Tyndare, applique cette propor- « tion aux ehoses humaines, et est ce qui s'appelle « équité et justice, nous enseignant qu'il faut faire « justice égale et non pas égalité Justice, car, ce que « le vulgaire recherche d'égalité, qui est la plus « grande injustice qui soit, Dieu Tôte du monde le tf plus qu'il est possible, et observe la dignité et le « mérite géométriquement, la terminant et définis- « sant selon la raison. »

— La seconde qualité, le second élément compris dans la personnalité, c'est la liberté. Partout où la loi refuse à l'homme la liberté, elle lui refuse aussi le titre de personne ; elle en fait comme du nègre, une béte de somme, une chose, un meuble.

Hais la liberté, telle que l'entend Krause, n'est pas la liberté purement limitative et négative de Kant, elle est aussi et avant tout positive; elle existe par elle-même avant toute concession des