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autres hommes ; autrement dit , le problème est renversé. Ce n'est plus la liberté de chacun, interprétée par la volonté de chacun qui étend ou diminue ma sphère d'action ; au contraire ce sont les conditions nécessaires de mon existence et de mon développement qui tracent le cercle de mon activité, et ce n*est que par la détermination de cette sphère individuelle que la liberté de chacun devient aussi limitative de la liberté de tous. C'est mon droit d'exister et de me développer qui fait ma liberté et vous oblige à la respecter, ce n'estipas ma liberté ni le respect que vous pouvez avoir pour elle qui fonde mon droit.

Vous voyez que des actions immorales, qui, dans le système de Kant, sont juridiquement indifférentes, puisqu'elles n'attentent pas à la liberté d'autrui, l'ivrognerie, par exemple, sont au contraire du ressort de la législation dans le 'système de Krause. Pourquoi ? C'est qu'ici la règle de conduite n'est plus le pouvoir, mais le devoir, et que le législateur n'est plus tenu de rester dans les limites étroites du respect de la liberté d'autrui.

Cette sphère individuelle appartenant, ou plutôt étant également assurée à tous, tous ayant un même droit à vivre librement , il se trouve que l'égalité se trouve au fond de la liberté, ou plutôt que ces deux qualités, tout opposées qu elles paraissent, se soutiennent et se supportent mutuellement. Point de liberté sans égalité, pas d'égalité sans liberté.

On peut dire que la liberté se montre sous deux aspects principaux : comme liberté interne ou de conscience et comme liberté externe ou A' action. Le droit doit garantir, la société doit protéger ces deux sortes de liberté.

Mais avant tout, qu'est-ce que la liberté? Est-ce le but suprême de la vie ? ou bien n'est-ce qu'un moyen, un instrument, une faculté pour atteindre le but de notre vie?

C'est ici que Krause s'est élevé bien au-dessus du formalisme de Kant et du libéralisme moderne, en faisant sentir que la liberté n'est qu'un moyen, un instrument bon ou mauvais suivant le parti qu'on en tire.

Donner à un homme la liberté la plus absolue, ce n'est rien lui donner, si on ne lui assure en même temps le moyen d'user de la force qu'on remet entre ses mains.

Sans doute la liberté est la condition de tout perfectionnement individuel et social, c'est la garantie de notre personnalité, de notre dignité morale ; c'est le seul moyen de rester maître de notre destinée, dé nos facultés, de notre énergie, [mais l'acquérir n'est pas le dernier terme des efforts humains, la posséder n'est pas la solution du problème de la vie. La liberté conquise, l'œuvre n'est pas achevée, elle commence.

C'est, vous le comprenez. Messieurs, la condamnation de l'école libérale, école négative qui croit avoir tout fait en assurant à tous les citoyens une

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liberté absolue. Aujourd'hui que la victoire de cette école est complète, on s'aperçoit de sonimpuissanœ: c'est un système qui a fait son œuvre de destruction, mais qui ne peut rien édifier.

Ce qu'il nous faut à présent, ce n'est plus cette liberté abstraite, c'est une liberté organique, c està-dire une liberté secondée, soutenue par la société, pour que chaque citoyen puisse atteindre plus fiuilement le but suprême de ses efforts. Il faut une doctrine organisatrice qui ne se borne pas à écarter les obstacles, mais qui, prenant la raison et Fexpérience pour guides, avec la liberté pour instrument, se propose d'arriver par l'accord dans les idées, par la volonté commune à l'amélioration po^e/ire delacondition humaine, — élevant les classes pauvres et souffrantes à un degré supérieur de lumière et de bien-être , sans demander à personne le sacrifice de sa liberté.

La troisième qualité fondamentale de l'hoaune consiste dans la sociabilité, c'est-à-dire dans le besoin de s'associer avec ses semblables. La sociabilité est un caractère distinctif de Thomme, un principe tellement inhérent à la nature humaine que l'isolement prolongé devient un véritable supplice et qu'il est aujourd'hui préconisé comme le moyen le plus énergique de châtiment et de correction .

Cet instinct de sociabilité, ce besoin de s^onir n'est point satisfait par la seule réunion des hommes en nations, en États : dans la société même il reparaît perpétuellement sous mille formes. Le droit qoî

x^pond à ce besoin est le droit d'association. — Il consiste dans les conditions nécessaires pourTexercice de cette faculté ; chaque homme peut prétendre é, ce que l'État, non seulement ne mette pas d'entrayes à la faculté d'association (autant du moins qu'elle ne trouble pas la tranquillité publique) , mais encore qu'il la garantisse et la favorise par tous les moyens.

Vous reconnaissez toujours, Messieurs, ce même et fécond principe, que le droit (et par conséquent le droit d'association comme le droit de liberté), est positif et non pas seulement négatif; que l'État doit non seulement respecter et défendre, mais encore garantir et encourager nos facultés naturelles.

Au surplus, je n'ai pas besoin de vous dire que si Krause considère l'association comme un droit naturel, s'il y voit un moyen de progrès, le grand préservatif des agitations, parce qu'il donne une voix puissante et paisible à toutes les plaintes, c'est de Y association libre qu'il entend parler et non de cette enrégimentation forcée, de cette presse de nouvelle espèce, qui ferait de l'espèce humaine un troupeau.

Pour Krause, l'association est l'harmonie, et si Ton veut, la synthèse de l'égalité et de la liberté. — La liberté érigée en principe absolu mène à l'individualisme, à l'isolement. — L'égalité poussée à Textrême mène à la communauté. L'association est le principe supérieur qui comprend et concilie ces deux termes opposés.

En effet Fassociation suppose runion libre et égalitaire des efibrts individuels pour réaliser une pensée commune, pour atteindre un but commun.

Sans liberté, point d^association possible. — Le maître et Fesclave ne sont certainement pas des associés.

Sans égalité, il peut y avoir des forces juxtaposées et même jusqu*à un certain point trêve d'antagonisme entre ces forces, mais il n*y a ni paix ni équilibre. — A la première occasion Tharmonie est rompue et la guerre recommence, c'est la négation môme de l'association.

Ainsi égalité, liberté, sociabilité, — voilà les trois qualités constitutives de la personnalité humaine, et c'est sur elle que se fondent les droits correspondants de liberté, d'égalité et d'association.

L'égalité caractérise l'homme comme membre d'une seule et même famille humaine. Elle est la conséquence de l'unité fondamentale de la nature de tous les hommes.

La liberté constitue pour l'homme une sphère personnelle d'action. Elle le caractérise comme individu, — subsistant et agissant par lui-même.

La sociabilité enfin établit le lien entre les individus qui resteraient séparés si la liberté individuelle devenait le seul principe d'action.

Vous voyez combien cette analyse est plus riche

et plus complète que celle de Kant. Ajoutons que Erause a distingué les différents buts de la

vie humaine des facultés qui nous servent à les

atteindre, et il a nettement indiqué, ce que Kant lui-môme n'avait pas vu, qu'il ne suffit pas de reconnaître à l'individu l'usage de ses facultés naturelles pour le mettre en état d'accomplir sa destinée, qu'il fallait en outre que la société lui donnât les moyens nécessaires pour que ses facultés ne restent pas stériles .

A ces trois droits primitifs sortis de la nature humaine, Krause en ajoute un autre non moins essentiel au maintien de la personnalité, un droit qui en découle pour ainsi dire, le droit de propriété.

C'est une grande question dans l'École de savoir si le droit de propriété est un droit primitif, un droit naturel, ou si, au contraire, c'est une concession de la société, un droit dérivé qui doit sa naissance à la loi. Mirabeau, Montesquieu ont soutenu cette dernière opinion. Bentham l'a formulée dans cette phrase énergique : « La propriété et la loi sont « nées ensemble et mourront ensemble. Avant les « lois, point de propriété. Otez les lois, toute pro- « priété cesse. »

Cette question. Messieurs, est la plus grave que puisse soulever la jurisprudence, puisque la société repose tout entière sur la propriété, et que de l'opinion qu'on se fera sur l'origine de ce droit dépend rétendue de la puissance qu'on accordera à l'État pour régler la propriété et en disposer. Si, par exemple, c'est la loi qui a établi la propriété individuelle, pourquoi n'établirait-elle pas aussi la communauté ?

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On voit combien ce problème est sérieux ; pour le résoudre, il faut d*abord se faire une idée nette du droit de propriété.

Dire que ce droit vient de la loi est une solation que nous ne pouvons admettre, puisque nous avc^is distingué le juste de la loi. Il faudrait d'abord prouver que la loi qui établit telle ou telle forme de propriété est juste. Le droit de propriété ne saurait dériver de la loi, puisque le droit est indépendant de la loi ; à la vérité, ce droit spécial a besoin de garanties pour être respecté, et cette garantie, c'est la loi qui la donne ; mais la garantie d'un droit peut le faire respecter, elle ne le constitue pas. Le droit de propriété est antérieur et supérieur à la loi ; mais s'il ne vient pas de la loi, d'où vient-il ?

Est-ce de V occupation^ comme le disent les jurisconsultes romains dans cette maxime : Quod nullius est, in naturali ratione occupanti conceditur. Doctrine adoptée par Grotius, Puffendorf, Blackstone et une foule d'anciens jurisconsultes. C'était la base du droit public européen, lors de la découverte de l'Amérique.

L'occupation est, en effet, historiquement, l'origine du droit de propriété, mais l'occupation suppose le droit d'occuper ; autrement, c'est, en dernière analyse, la force qui serait le principe et le titre delà propriété, mais la force ne peut pas créer le droit.

Pour se tirer de cette diffîculté, on a imaginé une convention tacite entre les hommes de respecter les droits du premier occupant.

Mais cette convention, qui est une fable comme le contrat social, soulève les mêmes difficultés.

Cette convention fût-elle prouvée au début, comment un pareil contrat obligerait-il les générations à venir? Demandez aux misérables qui n'ont pas de pain s'ils ratifient cette cession faite par leurs ancêtres du droit qu'ils avaient originairement sur toutes choses? Leur réponse, facile à prévoir, vous montrera toute la fausseté du système.

Est-ce le travail alors qui constitue le droit de propriété? En langage d*école, est-ce l'appropriation, la transformation, la spécification?

Cette doctrine, adoptée dans ces derniers temps par tous ceux qui ont combattu les doctrines socialistes, notamment par M. Thiers, est infiniment plus raisonnable que celle de Toccupation. Elle dégage la question de la propriété des hypothèses gratuites, des fictions inutiles ; elle fonde l'établissement de la propriété sur un fait constant qui subsiste toujours et partout : l'activité de l'homme.

Néanmoins cette doctrine ne donne pas encore la véritable raison d'être de la propriété.

En effet, quelle est la condition première pour que la société soit tenue de respecter mon travail ? Évidemment que la chose que je me suis appropriée, que j'ai transformée, n'appartienne pas à un maître et c'est là que se retrouve la question de la propriété.

Le propriétaire seul a droit de transformer sa chose suivant ses besoins. — La transformation ne

crée donc pas la propriété, puisqu'elle la suppose ; et nous voici ramenés à Tocoupation primitive, autrement dit, à la question de savoir de quel droit l'homme peut s'approprier les choses? Pourquoi la société doit-elle garantir au travailleur, non seulement la valeur produite par son travail, mais la chose môme qu'il a transformée? Voici la doctrine de Erause ou plutôt d'Ahrens son disciple ; doctrine aussi profonde qu'ingénieuse. Elle légitime à la fois l'occupation et le travail en les fondant sur le droit de personnalité.

Quel est l'objet du droit de propriété? Toute chose qui, directement ou indirectement, peut servir les besoins de l'homme. La propriété comprend donc tous les moyens propres à satisfaire ces besoins légitimes, provoqués par les nécessités de son développement physique et intellectuel.

Rapprochons maintenant cette définition de celle que nous avons donnée du droit : l'ensemble des conditions nécessaires pour le développement de l'homme, en tant que ces conditions, que ces moyens dépendent de sa volonté.

Nous arrivons à ce résultat que la définition de la propriété est la définition même du droit, et en vérité, si nous voulons réfiéchir, nous verrons que la seule différence c'est que le droit exprime le rapport général, idéal, entre l'homme et les conditions nécessaires à son développement, et que la propriété exprime la réalisation de ce rapport. C'est la conjonction effective des choses avec la personnalité hu-

maine de façon que celle-là paisse s^en servir et les utiliser.

Ainsi la propriété a le même fondement, la même raison d*être et le même but que le droit en général, et Ahrens en tire cette conséquence importante que, de même que le droit résulte immédiatement de la nature de Thomme et ne dépend d'aucun acte de la volonté, d*aucun contrat, ainsi la propriété, quant à sa base, ne se fonde pas non plus sur des actes particuliers comme Foccupation, le travail ou la convention. Elle résulte de la nature même de rhomme, sa racine est celle du droit, la personnalité.

Krause, en mettant la source de la propriété dans la personnalité, élève le droit au-dessus de la volonté des hommes ; mais il pst clair qu'il lui faut la garantie de la société pour se maintenir. En outre, c'est à la société qu'appartient le droit d'organiser et de régler la propriété entre tous ses membres.

La société ne crée pas le droit de propriété, et par conséquent elle n'a pas le droit de détruire la propriété, mais elle peut régler son application, la circonscrire enfin dans des limites où le droit des uns ne devienne pas Toppression des autres.

Ainsi la propriété se compose de deux éléments, lun individuel, l'autre social. Si Tun est [la base, l'autre est le régulateur du droit de propriété, et tous les deux doivent être combinés pour donner à la propriété son caractère complet, reflet des rapports organiques qui existent entre l'individu et la société. De même que Tindividu ne doit pas être

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absorbé par la société, de même le droit indlTidad de propriété ne se perd pas dans le droit social.

Par cette raison on ne peut pas dire que la société soit le propriétaire unîyersel et souverain de tout ce qui est possédé par ses membres. La propriété n'est pas la souveraineté. Elle Fa été longtemps, et nos rois se prétendaient propriétaires non moins que souverains. Elle ne Test plus aujourd'hui que la confusion qu'entraînait Tidée féodale a disparu.

D'un autre côté, les deux éléments qui constituent le droit de propriété peuvent être combinés dans des proportions très différentes, et Thistoire nous montre la prédominance tantôt de Télément social, tantôt de l'élément individuel. Mais Fisolement da sauvage, pas plus que la communauté du moine, ne constitue Tidéal de la société. Cet idéal se trouverait réalisé par le ménagement, par l'accord parfait de ces deux intérêts, et non par le sacrifice de l'un ou de l'autre.

Aussi, la propriété étant la réalisation du droit pour Krause, chaque homme peut, en droit naturel, prétendre à une propriété proportionnelle à ses besoins légitimes. Cette quantité, quelle qu'elle soit, doit être garantie à chacun, autrement le droit et la justice ne seraient pas satisfaits.

Combien nous sommes loin de cet idéal, vous le savez, Messieurs, mais Erause ne s'est pas trompé; car l'histoire nous apprend qu'un peuple est d'autant plus heureux et tranquille, que la propriété est plus

divisée, c'est-à-dire qu'il y a un plus grand nombre de propriétaires ; tant il est vrai que posséder est la condition naturelle de Thomme, et que par contre, à la grande propriété correspond presque toujours une extrême misère.

Telle est, Messieurs, la théorie d'Ahrens. C'est certainement, au point de vue philosophique, une des plus remarquables ; c'est au fond la théorie du travail prise comme base de la propriété, mais rectifiée dans ce qu'elle avait d'originairement vicieux et justifiant cette profonde pensée deBallanche dans sa Palingénésie :

c< La propriété est une institution divine. Les « déclarations du dernier siècle contre le tien et le « mien ne peuvent soutenir le regard de la raison, « malgré le secours que l'éloquence de Rousseau a « daigné leur prêter. L'homme fait le sol. La terre^ « c'est lui. »