L'impérialisme de la raison

a) Définitions de la raison.

Il est temps, depuis que nous invoquons la Raison, de nous expliquer à son sujet et, autant que possible, de la définir sous l'angle de l'impérialisme mieux que nous n'avons pu le faire par les aperçus fragmentaires

auxquels ont donné lieu quelques paragraphes de cette étude.

Et tout d'abord, nous tenons à dissiper sans délai une équivoque possible^ si, malgré nos prudentes restrictions, elle s'est formée dans l'esprit de nos lecteurs : pour être les fidèles de la raison, nous ne sommes nullement rationalistes au sens cartésien du mot : La « grande erreur » du cartésianisme, « celle qui l'a si facilement allié au romantisme élaboré par Jean- Jacques, pour inspirer la deuxième équipe de V Encyclopédie et créer le mysticisme révolutionnaire... fut de concevoir et de définir la raison comme une faculté préformée dans l'homme et parfaite, au moins en puissance, dès l'apparition de ce dernier dans le monde. La raison devenait par là une sorte de bonté naturelle... » (N. R., p. II.)

La tendance rationaliste, « classique en son principe ï {}f. R., Lvi, puisque « dans son acception la plus sage elle semblait vouloir faire appel au développement graduel de l'expérience » {N. R., p. ii), devint surtout le pendant intellectuel du rousseauisme moral après qu'elle eut été déviée par l'influence romantique de la deuxième moitié du dix-huitième siècle » {M. R., p. Lv), et elle est malheureusement restée telle. Voilà pourquoi, à notre sens, il importe deréagir contre elle; selon nous, l'homme e^i capable de raison, mais non parfaitement raisonnable : « il n'y a pas de raison a priori; tout l'espoir de riiumanité est encore dans la raison a posteriori » (M. R., p. lv).

Pour cette croisade d'idéologie éthique, nous sommes heureux, du reste, de rencontrer parmi les penseurs contemporains maints alliés bien armés : aux yeux de beaucoup, la raison perd de plus en plus son carac-

tère ontologique. M. Dûrckheim, répétons-le, ne consent à voir en elle que « l'ensemble des catégories sociales i. Selon M. de Gaultier (Z)o//mes..., p. 69), « on ne doit pas la tenir dans son rapport avec les mœurs pour autre chose que la somme des moyens propres à faire atteindre une fin donnée par ailleurs » . Plus loin (p. 173), par une vue très voisine de celle qui nous la fait considérer comme la rectrice du mj-sticisme, il la définit « un pouvoir d'arrêt « permettant la cristallisation d'une réalité » — qui ne pourrait se former si la vie obéissait exclusivement à la tendance qui l'incite à cette course folle, à cette escalade sans répit vers des cimes dédaignées aussitôt que conquises ».

Pour nous, nous l'envisagerons « comme l'expérience (sociale surtout) de l'espèce humaine accumulée à travers les générations par l'hérédité et la tradition, d'abord orale, puis écrite, puis imprimée, c'est-à-dire accélérant sans cesse sa portée pratique et sa capacité de développement rapide dans les races directrices, grâce aux progrès de la presse, de la vapeur et de l'électricité »(iV. 7?., p. n). « Parla, toute la perspective de la psychologie se trouve renversée, et nous sommes le plus souvent amenés à condamner, au nom de la raison mieux comj^rise et mieux définie, les doctrines que préconisaient nos grands-pères, parce qu'ils croyaient pouvoir les fonder sur les bases prétendues immuables d'une « raison » qui serait émanation directe de la divinité. Nous sommes rationnels parce que nous ne sommes plus nullement rationalistes » (/. D.; N. R., p. n).

Raison et expérience ont été « trop séparées par Kant », comme le dit M. Fouillée. Au point de vue impérialiste, la raison, selon une heureuse formule,

n'est qu' « un calcul des probabilités pour l'avenir en vertu des expériences du passé ». « Chacun de nous, note M. Dùrckeim, porte en soi une expérience collective lentement issue d'une coopération entre chaque génération et celles qui furent avant elle. » Depuis les origines, « chaque intelligence nouvelle, remarque M. Alexandre Mercereau, bénéficiant de l'apport des inteUigences passées, a bâti sur ce qu'elle a trouvé de fondement ». Et, puisque nous aborderons tantôt la critique du traditionalisme^ nous pouvons déjà dire que la raison impérialiste ou « intelligence calculatrice ï [M. R., p. Hi) (i) ne serait qu'une rectification constante de la mise au point traditionnelle au vu des résultats expérimentaux les plus récents.

Une telle conception légitime les espoirs les plus illimités dans l'avenir rationnel et explique la modestie relative des résultats obtenus jusqu'ici, en même temps que la méprise des partisans d'une raison fixée une fois pour toutes. Comme le remarque M. Seillière : « C'est faiblement, lentement, que les mentalités frustes sont pénétrables à l'expérience » (M. R., p. 88). On pourrait leur appliquer l'observation de psychologie zoologique de M. Bouvier : t Le fonds héréditaire semble... immuable dans chaque espèce, parce que les évolutions animales sont fort lentes et réclament un temps sans mesure avec les bornes de notre courte vie » (A". R., id.), de même que la forme des constellations, à peu près invariables depuis l'antiquité, a fait croire longtemps les étoiles immobiles. De bas en haut de l'échelle des êtres, c'est « le conscient qui crée l'inconscient par ses déchets, parce qu'il est Vorgane adap-

(I) M. Seillière définit aussi l'intelligence « expérience vitale » (i./.,p.87).

lateur par excellence de l'élément psychique diffus dans la matière vivante. Il est vrai qu'il est souvent opprimé et dominé ensuite par sa créature multiséculaire, Tlnconscient : il doit néanmoins continuer de le façonner lentement aux circonstances^ sous peine de voir leur commun support physiologique anéanti par la concurrence vitale. » (N. R., p. 88. j

Faut-il appuyer ces vues d'un argument phj'^siologique? Remarquons au sujet du règne tardif — puisqu'il commence à peine pour la masse — de la raison, que les centres supérieurs d'associations^ « substratums anatomiques de ce qu'on appelle expérience humaine, savoir : langage, sentiments esthétiques, moraux, etc. » (Voivenel, op. cit., p. 43 ), sont encore en voie de formation dans nos cerveaux.

Considérons enfin que cette « rationnelle synthèse de l'expérience sociale humaine » (/./., p. 291) « ne fut lentement grandie et rendue confiante en elle-même que par l'épreuve continuée de la vie en commun » (/. /., p. 488). M. Dûrkheim a donc raison en un sens de nous dire qu'elle est chose sociale. Mais qui ne sait combien l'organisation sociale est embryonnaire, instable et peu développée encore?

b) La raison conquérante.

Bien entendu^ ce que nous venons de dire s'applique surtout au niveau moyen de l'expérience consciente dans l'humanité; mais, tout en constatant l'accélération de son exhaussement général, nous pouvons d'ores et déjà admirer dans le présent comme dans le passé historique chez quelques individualités délite les précieux avantages conquis grâce à l'accumulation de ces

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trésors de sagesse. Oui, conquis, car, avec la notion d'une raison parfaite et immuable, nous devons rejeter celle tout aussi fausse d'une raison purement spéculative. Déjà Barbey d'Aurevilly (B., p. 204) remarquait que i les libres penseurs attendaient tout de la raison agrandie » : loin d"ètre un spectateur inerte, elle est active et impérialiste, — conquérante au même titre que la moralité générale (cf. de Gaultier, Dogmes, p. 349). N'en déplaise à Taine, elle ne conseille pas l'immobilité et n'est pas antinomique de l'action. Elle est « une passion calculatrice j (/./)., p. 91) ou plutôt, comme le signale Nietzsche (Werhe, t. o, p. 3), la passion est devenue raison (travestissement en une heure critique d'un appétit de pouvoir aiguisé et rusé) (4 i, — en attendant que la raison redevienne passion à son tour à un stade plus audacieux et plus élevé.

En réalité, la raison n'est que de Timpérialisme porté à une puissance supérieure. Selon M.Dùrckheira (Davy. p. 50), l'individu raisonnable a armé de raison » est celui par qui s'exerce la force collective qui <i a le plus d'action ».

La vocation suzeraine de la raison nous est révélée par l'histoire même de son avènement : elle a déjà dû lutter pour arriver au pouvoir intérieur, — ne serait-ce que pour organiser en armée régulière les sentiments et instincts en désordre au milieu desquels elle est née et dont elle est devenue la souveraine, s'avérant ainsi faite pour commander dès sa plus frêle origine. La

(1) ¥.n un éclair de lucidité craintive, l'auteur du Crépuscule des faux-dieux considère la raison socratique comme le suprême recours des amants trop frénétiques de la vie harcelés par leurs passions (..4. D., p. 178). Us n'ont fait que changer de dieu, si l'on veut, mais ils en ont trouvé un à la fois plus puissant et moins démoniaque.

suprématie de la Raison est reconnue implicitement par les mystiques eux-mêmes : leur mimétisme rationnel ne prouve-t-il pas que, tout en s'engageant dans des entreprises éthiques égotistes et hasardeuses, ils voudraient hien béne'ficier du large cre'dit social que seule elle dispense? Enfin, quand le langage courant appelle aliénation les troubles de la raison consciente, il affirme bien étymologiquement, nous pouvons maintenant nous mieux expliquer sur ce point qu'au premier chapitre, que ce terme de raison est synonyme d'autonomie, de puissance individuelle, et que, quand cette faculté précieuse nous fait défaut, nous retombons sous la sujétion des instincts et des forces antagonistes qui nous entourent, faute de coordination sagace de notre effort vital.

Nous venons de dire que la raison, avant de s'avérer impérialiste à l'égard de l'extérieur, avait déjà dû inaugurer son épopée potentielle par un triomphe au sein nif^-me des moralités conquérantes : elle trouvait, en effetj en face d'elle un compétiteur tout-puissant, l'esprit mystique, monarque séculaire des aspirations humaines, vieux capitaine qui les avait conduites pendant tant de siècles à la victoire. Comment la jeune puissance consciente a-t-elle pu l'évincer? M. Seillière semble le faire supplanter par elle dès qu'il devient dangereux ou insuffisant pour la conduite des destinées humaines; et, à regarder de près dans l'exposé de sa doctrine, il semble bien que ce maître en fanatisme cède volontairement la place à sa jeune concurrente à mesure que celle-ci s'achemine vers sa majorité morale. Malgré ce feint efîacement, ne faut-il pas se défier de ce tuteur bénévole aux agissements peut-être souterrains, et, finalement, n"aura-t-on pas

beaucoup de mal à lui faire rendre ses comptes — qu'on néglige d'exiger immédiatement?

Mais non, il a abandonné déjà sans possibilité de retour ofTensif bien des domaines sur lesquels il exerçait naguère un pouvoir sans limites. Gomment expli^ quer cependant une si troublante retraite? Serait-ce que le culte de la Raison, comme M. Seillière le fait pressentir, n'est qu'un mysticisme plus subtil, que la morale a besoin d'une foi, seule réalité solide (autoaffirmation de la vie), et que si le tuteur Mysticisme se laisse si délibérément déposséder de ses antiques prérogatives par sa pupille Raison, c'est qu'il la sait de son sa))g impérialiste, et que son humeur, pour être plus diplomatique qu'aggressive, n'est pas moins au service d'aussi vastes appétits conquérants?

Oui, la Raison est conquérante : celui qui « s'essaye à penser » peut le contrôler tous les jours par la répercussion de ses idées à travers le monde intellectuel, Mais pour peu qu'il prête une oreille attentive à ces échos intellectuels, il se rendra vite compte que leur puissance de persuasion ne réside pas tant dans leur portée spéculative : la raison est plus législatrice que véridique, plus dominatrice que clairr voyante; elle est une invention impérialiste, et son côté intellectuel reste sous la dépendance de son essence potentielle. On sait que, pour les pragmatistes, c'est l'utilité qui fonde la vérité; les principes de connaissances sont des actes, pour M. Fouillée, et leur volonté de conscience ressemble trop à notre Volonté de Puissance pour ne pas en être un succédané.

Du reste, M. de Gaultier le dit explicitement : « La connaissance des causes est un vioijen de puissance » {Dogmes, p. 88) et voilà la seule raison qui fait que par

elle « riiomme obtient quelque empire sur les phe'nomènes » (Id., p. 97j. Pour mieux dire, la connaissance est foncièrement utilitaire; et cette théorie peut se vérifier môme dans le domaines des sciences les plus exactes : « En substituant les notions de commodité et d'utilité à la notion de vérité à l'égard des axiomes les plus réputés de l'intelligence^, M. Poincaré s'est rapproché de la réalité et de la notion d'objectivité véritable au lieu de s'en éloigner. Il a interprété ainsi plus profondément le mécanisme de la conuaissance en le rattachant, par ce principe de commodité, à la volonté d'agir sur les choses, à cette Volonté de Puissance, qui tout d'abord est une présomption de puissance... Cette présomption, selon qu'elle atteint plus ou moins son but, assume un masque qui donne l'illusion plus ou moins forte de cette notion qu'o» appelle vérité. 11 existe telles hypothèses qui concordent avec le jeu des réalités bien au delà des limites atteintes par le besoin humain » (Id., p. 115).

C'est ainsi que les certitudes mathématiques ellesmêmes ne seraient que des utilités luxueuses, hypertrophiées, si nous osons dire, — mais toujours issues, somme toute, d'une réussite, d'une approximation aléatoire. Par cette considération, le relativisme bovaryque s'apparente autant au relativisme pragmatiste, ainsi que le remarque M. Palante {op. cit.), qu'à notre empirisme rationnel : « Selon l'hypothèse bovaryque, les catégories de l'entendement seraient des déterminations relativement arbitraires de la pensée, d'une nécessité purement empirique et relative, fixée à la longue, comme celle des autres lois de la nature... On les concevra donc comme dépendant d'une utilité humaine, très ancienne, sans doute, mais non peut-

être absolument immuable » {op. cit., p. 56). « Le point d'intersection des forces bovar3-ques, qui est le point d'émergence de la réalite' concrète,... est déterminé par Y utilité... (vitale ou de connaissance)... et comme cette utilité change i selon les circonstances, « la vérité humaine qui... s'exprime en fonction de l'utilité, est variable et mouvante comme cette utilité elle-même » {op. cit.. p. 54).

Or, selon le relativisme pragmatiste aussi, « la connaissance n'est pas l'intuition d'une vérité absolue et a priori... : l'intelligence est quelque chose de vivant et d'agissant, de mouvant et de hasardeux {op. cit., p. 74). Et selon notre conception, les idées — quoique d'autant moins changeantes que la Volonté de Puissance se montre plus persévérante — sont au service de celle-ci : tout système d'explications n'est qu'un groupement synthétique de sophismes conquérants, plus ou moins cohérents, et la suprématie spéculative elle-même n'appartient qu'à ceux qui sont « armés des moyens intellectuels de légitimer leurs vues s {G., p. 139).

Ainsi donc la Raison, tout comme les dispositions mystiques examinées jusqu'ici, ne serait qu'une émanation du Désir de Pouvoir qui nous semble animer tous les êtres; — émanation plus subtile sans doute, mise en œuvre en vue de résultats supérieurs restés hors des prises des catégories plus frustes de la foi. II n'y a pas d'hiatus moral entre sens rationnel et convictions mystiques; nous croyons même l'avoir fait pressentir, il n'y a pas d'opposition ni de différences radicales entre eux. Comprendre est tout aussi utilitaire que croire. La raison n'est qu'un mysticisme perfectionné, dirons-nous, — ou le mysticisme n'est qu'un impéria-

lisme rationnel encore rudimentaire, peut-on également formuler, selon qu'on place plus d'espoir dans l'essor conquérant de l'expérience ou dans celui des inspirations subconscientes.

Les frontières entre les deux camps de l'invasion impérialiste humaine sont très imprécises : aussi voyons-nous les mêmes chefs passer aisément de l'un à l'autre, selon leurs dispositions du moment : questions de circonstances et surtout d'âge : « Le romantisme moral est normal à l'issue de l'adolescence » {T. A., p. 52) et redevient malheureusement assez fréquent dans la vieillesse. Beaucoup dimpériahstes, irrationnels dans leur jeunesse, à peine assagis dans leur âge mûr, après quelques velléités rationnelles sont retombés dans le mysticisme au déclin de la vie (Nietzsche, Barbey, etc.). N'est-ce pas que même ici la vieillesse est le reflet des na'ives années et que, incapable des vastes perspectives et des calculs posés de l'âge moyen, elle revient à l'impatiente convoitise du jeune âge? On peut dire que l'impérialisme rationnel est, du reste, le seul impérialisme majeur dans toute l'acception de ce mot.

Selon le docteur G. Le Bon (S., p. 213;, « la raison qui prétend aujourd'hui diriger toutes les dispositions du législateur, n'est souvent qu'un vêtement d'emprunt dissimulant mal des impulsions mystiques ». Il faut bien qu'il existe une grande ressemblance foncière entre la conviction réfléchie et la suggestion extatique pour que puissent réussir de telles supercheries mimétiques. Si le zèle rationnel lui-même ne constituait pas une foi mystique, ks corrections que nous avons reconnues nécessaires en ce qui concerne les formes les moins épurées de cette der-

nière seraient irréalisables : selon Barbey (B., p. 204), on ne combat efficacement TiJe'e chrétienne qu'avec des fragments d'idées chrétiennes : seul le diamant use le diamant. On peut en dire autant de tout mj'sticisme : on ne saurait l'entamer, le façonner qu'au moyen d'un autre mysticisme, car rien n'est plus profondément ancré que cette disposition dans le cœur et l'esprit de l'homme.

Le rapprochement mystico- rationnel que nous venons d'esquisser pourrait paraître ne concerner que les notions qui relèvent de cette raison, avant tout pratique, appelée le sens commun; mais les plus hautes conceptions de l'esprit n'échappent pas à notre assimilation : M. de G Siuliier (Dogmes^ p. 245j remarque qu'il est abusif d'opposer sous le nom d'intellectuels « à des esprits qui tiendraient la certitude de leurs opinions de la foi, du préjugé... » ceux « qui se targuent de ne tenir cette certitude que de la raison » . Les uns et les autres « appartiennent à une seule et même catégorie, celle de la croijance (1) »; ils sont également dominés par la passion de croire (2)^ par le besoin de posséder une vérité fixe, « et on pourrait prétendre avec quelque vraisemblance » que « cette passion est chez les intellectuels plus exclusive encore qu'elle n'est chez les premiers » .

Jusqu'aux lois générales de notre pensée elles-mêmes qui seraient imposées comme des empreintes utilitaires

(1) Et de même qu'avoir une opinion, c'est avoir un intérêt à croire quelque chose, « la croyance est l'acte vital par lequel une utilité... est trausformée en un principe... d'autorité » (de Gaultier, Dogmes, p. 13).

(2) L'exigence des rationalistes « s'exprime sous forme de pélition d'un accord entre les lois de l'Etre et les lois de la Connaissance, la Raison se trouvant là tout exprès pour révéler à l'esprit les termes de ce rapport » {ibid.}.

par la société ou relèveraient de notre foi en ses tutélaires et omniscientes dispositions : nous avons déjà invoqué maintes fois la théorie sociologique de la connaissance de ]M. Diirckheim, basée sur un relativisme de l'entendement, qui fait d'ailleurs la force mystique de ce dernier : la raison, instrument purement social, ne serait que l'ensemble des catégories collectives (1), et nous n'accepterions ces suggestions qu'en tant qu'elles expriment la domination du groupe. Sous ce jour, notre logique elle-même serait de formation quasimystique.

Que dire alors des axiomes et des postulats de nos sciences et des doctrines qui les généralisent en des synthèses philosophiques aux allures stratégiques, telles que le positivisme'^ On ne peut guère se défendre d'y voir une foi tout aussi mystique, foi soutenue par Comte et Fourier, ses deux messies, selon la judicieuse expression d'un moraliste. Les hymnes même entonnés à la louange de la science positive par ses praticiens devraient éveiller notre sens critique en évoquant les échos encore mal étouffés des cultes du passé. Nous pouvions lire dernièrement, sous la plume d'un habitué de l'austère rigueur des observations physiologiques, ce fanatique dithyrambe en faveur de la raison — considérée encore comme révélation d'une vérité immuable et non comme créatrice de cette vérité par un processus impérialiste-pragmatiste : « Aucune force n'a réussi à étouffer la raison, et il n'est pas de murailles que n'ait renversées, il n'est pas d'obstacles que n'ait franchis la divinité sereine et flamboyante qui entraîne l'humanité à sa suite, qui

(1) La notion d'e.'^pace, par exemple, dériverait de la disposition des premiers campements.

MYSTICISiME ET RAISON 225

dissipe ses craintes, apaise ses douleurs et répand sur elles à pleines mains la volonté, la joie et la yloire de vivre : l'invincible ve'rité y> (Binet-Sanglé, op. cit., p. 15). Une telle ferveur est certes fort utile à l'homme de science; mais le mysticisme à vues un peu courtes qu'elle révèle ne doit pas moins être signalé par le moraliste ou l'historien des idées.

L'analyse de bien des révélations superstitieuses accuse un curieux parallélisme entre les données mystiques et les justifications expérimentales^ véhicules également précieux dimpérialisme : se dire « si tel signe se manifeste à l'appel de ma volonté, si je réussis dans ce projet que mille circonstances influent, plus puissantes que mon désir, c'est qu'un dieu m'aide — et m'aidera sans doute demain encore » — cela n'équivaut-il pas à penser : « si par un calcul, en grande partie inconscient, je me mets dans les conditions voulues pour provoquer lapparition du signe désiré ou l'aboutissement de mon dessein^ cela prouve que je sais diriger l'ensemble de mes actes et qu'il ne dépend que de moi de mener à bonne fin l'exécution de mes projets à l'avenir, en tenant compte de la marche suivie dans chaque cas i . Les deux expériences sont foncièrement tout aussi mystiques, c'est-à-dire aléatoires.

Nous pouvons donc conclure qu'il n'y a pas plus opposition entre impérialisme rationnel et mysticisme qu'entre mentalité prélogique et pensée logique. La connaissance, qui se réalise progressivement, ne fait que nous affermir dans les espoirs dont les perspectives furent ouvertes par la prescience mystique. Le principal avantage de la conception participatrice sur l'observation analytique est d'être plus ancienne,

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1 imprimée dans notre organisme par une longue hérédité, » mais elle n'use de ces avantages que pour servir de fondement plus ou moins caché à cette dernière. Reste à voir comment se pratique ce passage de l'une à l'autre, comment sous la pression du tempérament et de l'âge (cf. plus haut), des conditions extérieures favorables ou, surtout, antagonistes, <r l'individu comme le groupe national apprend peu à peu de l'expérience logiquement interprétée à élever, à épurer, à éclairer insensiblement son mysticisme originel, à marcher de la mentalité prélogique^ de la superstition grossière et du fétichisme magique vers la collaboration consciente et refléchie au progrès de l'espèce » (S., p. 213).

Un livre récent de M. Lévy-Brùhl nous dévoile un peu cette genèse et nous indique une « première systématisation de l'expérience encore toute mystique des primitifs : il s'agit d'un impérialisme bien humble et à peine offensif » (/. /., p. H6). Le désir de conservation amène le sauvage à distinguer, avons-nous déjà dit, deux ordres de phénomènes ou d'êtres dans le monde extérieur : ses alliés (d'abord rares) dans la lutte vitale, à qui il se croit lié par une symbiose mystique ou identification totémique presque complète, et ceux qui lui sont à la fois supérieurs et funestes (tabous). Et M. Scillière fait suivre cette analyse d'une remarque fort juste : « Ces habitudes, si anciennes, laissent pourtant des traces presque indélébiles dans l'esprit humain. Aujourd'hui encore..., des êtres et des objets sont regardés comme d.;s condensateurs de vertu mystique. »

Quoique imprégnée de mysticisme social, la théorie sociologique, signalée, de M. Durckheim nous permet

aussi de saisir un peu sur le vif cette évolution du mysticisme à la raison : pour lui, « c'est la société qui a façonné l'esprit de l'homme selon ses besoins » et qui t a créé les catégories de son entendement : sa pression a formé la raison » (Davy, p. 190). « Telle paraît être Torigine de l'autorité très spéciale qui est inhérente à celle-ci et qui fait que nous acceptons avec confiance ses suggestions... On comprend dès lors pourquoi elle a le pouvoir de dépasser la portée des connaissances empiriques. Elle ne le doit pas à je ne sais quelle vertu mystérieuse, » mais simplement à ce que l'homme n'est raisonnable qu'en tant qu'être social.

Pour nous qui ne croyons pas d'une manière absolue la « raison irréductible à l'expérience individuelle » (Davy, p. 189), ni que la société, émanation contractuelle à notre sens, constitue une entité distincte ontologiquement de la collection des individus qu'elle comprend, — pour nous, une telle théorie, animée d'autant de sain mysticisme rationnel que de mysticisme social de l'espèce la plus élevée, peut se transposer ainsi : la raison, embryonnaire en chaque être humain sous forme d'appétitions mj'stiques déjà contrôlées et rectifiées progressivement par l'expérience biologique ou héréditaire, s^accroît surtout par leurs interférences avec les postulations d'autrui dès que le développement des relations sociales permet cette confrontation rigoureuse. Mais ces pétitions rationalisées ne devront leur force qu'à leur convergence dynamique et non à leur profondeur ontologique.

Cette évolution, faut-il l'ajouter, quoique avancée, est loin d'être achevée : dans le domaine plus subtil des spéculations philosophiques, la transition décisive de l'esprit mystique à la méthode expérimentale,

M. de Gaultier nous le montre dans son dernier livre (p. 246), est toute récente encore, puisqu'on peut la surprendre chez le Père de la pensée moderne.

On voit mieux maintenant pourquoi il convient d'élever le mysticisme plutôt que de l'abolir, puisque c'est grâce à lui que le progrès s'est mis en marche. L'auteur du Bovarysme note excellemment (op. cit., p. 97) que cette « présomption » impérialiste mystique, qui fait que « l'homme primitif s'attribue un pouvoir sur les choses j> . « avec les pratiques singulières qu'elle engendre, ne doit pas nous inspirer un trop fort dédain, car elle est grosse de toute la noblesse humaine : c'est elle qui a engendré tout le progrès de la connaissance. C'est parce que l'homme ignorant n'a pas hésité à s'aventurer parmi l'obscurité des causes, c'est parce qu'il n'a pas craint d'y brandir la torche de ses hypothèses fausses qu'il y a fait jaillir par la suite les éclairs de la causalité naturelle, à la lueur desquels il pénètre peu à peu au cœur des choses. »

On s'explique ainsi la déification hégélienne de la Raison (N. R., p. 208) : elle n'est qu'une divinité plus jeune au ciel impérialiste mystique. Elle ruine les anciennes formes de la foi en des alliances surhumaines : ï nul des dieux auxquels vous avez cru ne vous protège, proclame-t-elle souvent; » mais, chez chacun de nous, voici qu'elle se découvre dieu à son tour. L'essentiel est pour nous de ne pas la confondre désormais avec des idoles plus gro?sières.

M. Seillière, qui affirme bien haut qu'on ne peut jamais trop défendre les droits de la Raison, reconnaît volontiers que la souveraineté morale qu'il lui attribue repose en définitive sur une foi mystique : « Que sommes-nous donc après tout, nous autres, partisans

des méthodes logiques et des prévisions motivées, sinon des mystiques de la raison, qui plaçons dans l'étroite et brève expérience humaine notre confiance dans le présent et notre espoir pour l'avenir. Oui, nous sommes aussi des mystiques, mais notre mysticisme nous paraît le moins périlleux de tous pour nous-mêmes et pour nos semblables; c'est pourquoi nous lui demeurons obstinément attachés. Quant aux Fortunatus (1), ce sont des poètes et des joueurs de flûte, artistes charmants qu'il est délicieux d'écouter par intervalle, alors qu'on s'arrête un instant pour reposer ses membres engourdis sur la rude voie qui conduit à la puissance. Mais ces virtuoses de l'image ou de l'harmonie ne sont pas capables de fournir autre chose à l'œuvre commune que la distraction d'un moment, et l'attitude du moraliste ne leur convient guère. Une humanité docile à leurs leçons n'aurait sans doute ni force durable, ni destinées conquérantes. » (/. I., p. 157.)