LA THEORIE DES DEUX INTELLECTS CHEZ ARISTOTE

avons déjà dû insister plusieurs fois; il suffît de se rappeler qu'aux yeux d'Aristote les formes intelligibles ou universelles (objet propre du NoO; en général) n'existent pas en elles-mêmes^ à l'état séparé (/wpidTà), comme à tort ou à raison il reproche à son maître Platon de l'avoir enseigné^ mais qu'elles résident uniquement dans les individus sensibles^ mêlées et confondues avec les éléments constitutifs de l'individualité elle-même ^ — si bien qu'elles n'y sont pas intelligibles en acte, mais seulement en puissance. Notre esprit n'en peut donc recevoir l'action, puisque rien n'agit précisément qui ne soit actuel, notre esprit ne peut donc les penser effectivement qu'à la condition qu'elles deviennent actuellement intelligibles en se dégageant des formes sensibles qui les enveloppent. Et comme rien ne peut passer par sa propre vertu de la puissance à Tacte, il faut en conséquence, pour leur conférer cette intelligibilité actuelle, un principe actuel aussi, et actuel par lui-même. Voilà le Nouç -onr)Tt)cè<;, lequel, en toute exactitude, n'a pas pour fonction de penser l'universel, mais de le rendre actuellement « pensable », de la manière que nous venons de dire, à savoir en le faisant apparaître dans sa forme pure d'essence intelligible, dégagée de toute matière. Et c'est au vo'jç TTxOr/Ttxôç qu'il le fait ainsi apparaître, c'est le voOç raOTîTixè; qui le pense pour tout de bon. 11 y a donc bien, en réalité, deux NoOç, l'un qui seul connaît, au pied de la lettre, l'autre qui, à vrai dire, réalise les conditions de la connaissance, l'un qui devient tout, comme parle Aristole

1. 'Ev Toî; eififidi toi; a!<j6r,Toî; toc vor,Tà eoriv, Deanim,^ III, 8. — Comme dit encore Aristote, l'universel, l'idée, n'est plus, comme chez Platon, ëv Trapàe ta ttoXXx, une unité essentielle, indépendante, dans sa subsistance solitaire, des individus qui y participent, mais simplement h noL-zk icoXXûîv, un attribut qui s'affirme communément de ces individus. Ce qui ne veut pas dire que la conception platonicienne ne reprenne pas, ne semble pas du moins reprendre parfois le dessus (Cf. v. g. Metaph. VII, 15). On pourrait même soutenir qu'à ce point de vue il y a comme un flottement dans la pensée d'Aristote, qui, de sa métaphysique, retentit dans sa psychologie et même dans sa morale.

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(tout ce qu'il connaît de la sorte), l'autre qui opère tout.

-juàyTa Tçotouv V

C'est ici que commence la difficulté. Aristote en effet ne s'en tient pas à cette seule différence. Tandis que le voOç TuxÔTiTixèç naît et meurt avec le corps, comme les puissances végétatives et sensitives, et qu'il participe comme elles à toutes ses afiFections, le voOç Tcotr^Tixà; est ingénérable et impérissable ; indépendant en lui-même de tout organe, soustrait à toute passion et à tout changement (àTcaOT)^), actualité parfaite et pure (àji-iyv;;), la dissolution du corps ne l'atteint pas ^. « Si l'on essaie de concilier ces déclarations en une théorie claire et cohérente, remarque à ce propos Ed. Zeller, on se heurte tout de suite à de nombreux problèmes, dont Aristote nous doit encore la solution ^ ». S'appuyant sur les textes où le Nouç irotTîTtxôç nous est décrit comme séparé, tout en acte, toujours en acte, étranger à toute mutabilité, à la mémoire même et à la conscience, en un mot avec les attributs d'une sorte d'esprit universel, Alexandre d'Aphrodise y voyait non pas une faculté de l'âme humaine, mais la pensée divine elle-même, éclairant notre propre pensée à nous et la faisant aboutir ^. Une telle interprétation pourtant ne va pas de soi, tant s'en faut. Gomment la pensée divipe, transcendante (à ce point transcendante même qu'elle ignore le monde qui gravite vers elle), pourrait-elle bien nous être présentée par ailleurs comme une raison immanente à l'individu et pénétrant pour ainsi parler en lui au moment de la génération, y pénétrant du dehors, sans doute (ôtipaOev), mais enfin y pénétrant (eTCeiffiovTx*)? Gomment pourrait-elle équivaloir à un élément de l'âme