LA PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE

u être particulier a donc sa raison particulière. Mais « ces raisons ne peuvent résider que dans la pensée a du Créateur; car il ne considérait pas un modèle (( placé hors de lui-même, et les raisons des choses « produites étaient nécessairement contenues dans « l'intelligence divine (1). »

Ainsi la raison divine est présente à la raison humaine par ces vérités éternelles, par cette vue des nombres et des raisons essentielles de toutes choses. Ainsi, lorsque la parole nomme hors de nous ces choses invisibles et ces vérités absolues, ce n'est pas la parole qui nous porte l'idée, elle ne fait que nous avertir de consulter le maître intérieur, qui, lui, nous nomme le vrai, le beau, le juste, dans une autre langue qui n'est ni l'hébreu, ni le grec, ni le latin, ni le barbare, mais une certaine langue que tout le monde entend depuis le commencement de choses; et ce maître qui nous parle cette langue éternelle n'est autre chose que le Verbe, que le Christ véritable qui est présent au dedans de l'homme.

Voilà la psychologie de saint Augustin : je l'abandonne pour le voir traiter les deux thèses de la spiritualité et de l'immortalité de l'âme, et franchir par là l'espace qui nous sépare du second point de sa métaphysique : la recherche de Dieu. Car saint Augustin ne se laisse pas arrêter parce scrupule qu'il serait inconvenant, qu'il serait coupable de commencer par la connaissance de soi-

(I) Liber de diversis quxsUonibus, c. xlvi.

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inèiïie pour arriver à la connaissance de Dieu . au contrairCj il dit que la science de l'âme est l'introduction légitime et nécessaire de la science de Dieu. Par là même qu'il entend la psychologie à la manière des anciens, il dépasse Socrate, qui avait dit : TvmQi crsaurov, Connais-toi toi-même; saint Augustin va plus loin et dit à Dieu : Noverim me^ sed noverim te (1)! Mais comment connaîtra-t-il Dieu? 11 veut le connaître par lui-même, le connaître plus que les vérités mathématiques. Il se gardera bien de faire une science froide et glacée de la connaissance de Dieu, dont il ne se promet pas seulement la lumière, mais le bonheur! Comment donc et par quelle voie va-t-il chercher Dieu? par la voie dans laquelle a passé David lorsqu'il faisait entendrece sublime cantique : Cœli enarrant gloriam Dei^ et Xénophon dans les Entretiens Mémorables de Socrate : il va développer la vieille preuve, la preuve éternelle de l'existence de Dieu, et lui aussi dit avec ce langage passionné de l'amour chrétien : « Yoici donc le ciel et la terre : ils sont, ils « crient qu'ils ont été faits; car ils varient et ils chance gent. Or ce qui est sans avoir été créé n'a rien qui c( n'ait toujours été. Ils crient donc ' Nous sommes « parce que nous avons été faits, nous n'étions donc pas (c avant d'être pour nous faire nous mêmes. Et leur (( voix est l'évidence. Vous les avez donc faits, Seigneur; c< vous êtes beau, et ils sont beaux; vous êtes bon, et « ils sont bons; vous êtes, et ils sont. )^

ri) Soliloqiiior., I. II, c. i.

I A PIIILOSOPIIIF CHHKTlENNb:. 589

Voilà toiito la preuve physique de l'existence do Dieu ; mais oii saint Augustin innove et porte toute la force d'un génie (|u'on n'avait pas encore vu, c'est dans la preuve métaphysique.

Par l'étude de l'àme, saint Augustin a reconnu des principes immuahlcs do hoaulé, do honte, de vérité, auxquels il lui est impossihlo do refuser l'adhésion de son esprit et de son cœur. Mais cette beauté, cette honte, cotte vérité ne se contentent pas de se montrer à lui. elles le poussent vers quelque chose d'inconnu dont il sent les manifestations; il ne résiste pas à cette impulsion, et voilà comment il insiste sur cette pensée de la beauté, dont il a été épris dès son enfance, sur laquelle il a beaucoup médité; car c'est lui qui, le premier parmi les chrétiens, a posé les fondements de la philosophie esthétique, et écrit des traités sur le beau; c'est lui qui (f a dit : Omnis piihhritudims forma unitas est. »

Voilà comment saint Augustin arrive à Dieu par lo chemin du beau; mais ce n'est pas assez, il ne sera jamais lassé dans cette voie, il faut encore qu'il arrive à Dieu par le chemin du bon : <( Vous n'aimez, dit-il, que (( le bon. Vous aimez la terre parce qu'elle est bonne a avec ses hautes montagnes, ses collines et ses plaines ; a vous aimez la figure de l'homme parce qu'elle est « bonne par l'harmonie des formes, de la couleur et des c( sentiments ; vous aimez l'âme de votre ami, bonne par c< le charme d'une intime harmonie et d'un fidèle « amour; vous aimez la parole, bonne parce qu'elle en- « seigneavec douceur; les vers, bons par la mélodie du

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a nombre eX la solidité; do la pensée. Dans tout ce que « vous aimez j vous retrouvez le caractère du bien ; sup- (( primez ce qui distingue les cboses, et vous trouverez « le bien lui-même. Nous comparons ces biens, et comc( ment, si ce n'est par une idée du bien parfait et imc( muable, parla communication duquel tout est bon? c( Si, dans tous ces biens particuliers, vous ne voyez que « ce bien suprême, vous voyez Dieu (1). »

Ainsi, par le cbemin du bon, nous arrivons au même but que parle chemin du beau. Mais le regard du philosophe se défie encore de cette idée du beau et du bon; il craint de se laisser dominer par le prestige, de se laisser aller à ces entraînements des imaginations charmées et séduites; sa raison sévère ne veut être convaincue que par elle-même, et il veut arriver à Dieu surtout par l'idée du vrai pur, absolu, mathématique, afin de prouver qu'il ne s'est pas trompé. Dans son traité De libero arbitrio^ il recommence la démonstration de l'existence de Dieu, et, pour que sa démonstration soit complète, il pénètre jusqu'aux dernières profondeurs de la nature humaine. Il reprend l'homme et il le considère comme ayant ces trois qualités d'être, de vivre et de comprendre; il s'attache à l'intelligence, laisse de côté la vie et l'être, et il y trouve les sens externes, le sens intime qui en est le modérateur et le juge, et la raison. « La raison, dit-il, surpasse tout le reste : s'il « y a quelque chose au-dessus d'elle, c'est Dieu. »

(1) De Trinitate, 1. VIII, c tit.