DU DÉMON DE SOCRATB

nouTelle édition, et

l'amulette de pascal,

par M. F. Lélut, médecin en chef à la Salpétrière, membre de Tlnstitut.

. Ces deux volumes sont deux arguments à l'appui d'une même thèse, à savoir que Socrate et Pascal étaient fous, et en général que l'état de folie dans l'homme peut coexister avec l'état de raison.

Je voudrais être médecin pour examiner avec plus de compétence ces deux ouvrages, où il y a beaucoup d'anthropologie, de physiologie et de pathologie. Heureusement on y trouve encore plus d'esprit, de savoir et de littérature que de tout cela, ce qui permet à la simple critique littéraire d'en connaître et d'en juger, sans excéder son droit. De même que dans Socrate et dans Pascal M. Lélut n'a pas vu seulement deux grands philosophes, coinme tout le monde, mais qu'en leur tâtant le pouls il a découvert en eux deux hallucinés qu'il a revendiqués comme siens, et transférés du temple de Mémoire à la Salpêtrière, de même il y a dans M. Lélut, à côté d'un savant médecin, un psychologue, un moraliste, un écrivain qui appartient à la critique et que la critique réclame.

Lorsque M. Lélut publia pour la première fois le Démon de Socrate, où il accusait Socrate de folie, certains amis de la philosophie poussèrent un cri de terreur; à les voir éperdus, on eût dit que Socrate et la philosophie c'est tout

un, et que, du moment que Socrate perd là tète, la philosophie n'a plus le sens commun. Dix ans après, quand l'AmuUtte vint requérir une place pour Pascal dans le cabanon de Socrate, certains catholiques, toujours prêts à * confondre la cause de Dieu avec celle des hommes, s'imaginèrent qu'à travers Pascal l'auteur visait au cœur de la religion ; comme si chercher dans un chrétien les traces de la folie, c'était faire remonter le principe de la folie jusqu'au christianisme ! Si l'on avait cru les zélés des deux partis, M. Lélut ne tentait rien moins que de mettre successivement à la porte de l'univers la philosophie et la religion, comme deux fléaux du sens commun. C'était vouloir faire, comme on dit, maison nette.

Enfin d^autres adversaires de M. Lélut lui ont reproché vertement de manquer de respect à la raison humaine : ce que je ne comprends pas. Car s'il était démontré que Socrate et Pascal, ces deux admirables génies, ont été deux fous, rien ne serait plus honorable pour la raison humaine que de pouvoir être si grande encore dans l'état de folie, et même pour la folie, que d'être compatible avec tant de raison.

En vérité, M. Lélut, quoiqu'il ne soit pas un innocent, n'a pas eu tous ces méchants desseins. Son but véritable, il l'a défini lui-même à plusieurs reprises avec une décision et une netteté qui ne laisse pas de place aux fausses interprétations. Médecin, il a voulu constater dans l'homme une nouvelle sorte d'hallucination, un genre de folie encore inconnu ou mal observé; moraliste, il a voulu donnera ses contemporains une' leçon qu'il a crue opportune, en nous apprenant, aux dépens de Socrate et de Pascal, à modérer notre admiration pour les grands hommes, qui lui paratt aller jusqu'au fanatisme. « Il semblerait, dit-il, qu'on en fût revenu à cette époque de notre littérature où la biographie d'un homme illustre n'était que son apothéose, et où l'on

eût craint de manquer de respect au génie en retraçant ses faiblesses.... Certes, le culte de ces esprits supérieurs a été et sera toujours un des premiers devoirs d'une société bien ordonnée, comme leur gloire est son plus bel héritage. Mais ce culte ne doit jamais aller jusqu'à l'idolâtrie. Moins que personne, Pascal y eût consenti. Les grands hommes, disait-il, ont un bout par où ils tiennent au peuple; ils ont les pieds aussi bas que les nôtres, et s*appuient sur la même terre, aussi abaissés que les plus petits, que les enfants, que les bétes. » (L'Amulette de Pascal, p. 118.)

Du dessein médical de M. Lélut, je me garderai bien de juger. J'oserai tout au plus, à propos de ce nouveau cas de psychologie morbide qu'il a découvert, réclamer timidement contre les témérités de la médecine dans son vocabulaire. Transporter à la science psychologique le caractère morbide qui est celui des esprits malades, c'est une audace de rhétorique que la poésie même , dans ses actes lyriques, ne se permettrait pas. La grammaire, cette pédante qui ne fait pas plus grâce aux médecins qu'aux poètes, ne me permet pas de transiger sur ce point avec M. Lélut. Mais c'est l'unique observation que je hasarderai au sujet d'un chapitre qui ne relève que de la Faculté. J'ai lu la préface mordante et instructive que M. Lélut a mise à la tête de sa nouvelle édition du Démon de ocrate. J'ai médité sur la manière tout expéditive dont il renvoie à l'école les gens de plume qui disputent contre lui de ce qu'ils ne savent pas. Il y a un de ses contradicteurs u qui l'habile médecin des aliénés rappelle tout simplement qu'il a été un de ses clients et qu'il pourrait bien le redevenir. Je me tiens pour averti et ne veux pas risquer, par une discussion téméraire qui serait vraiment une folie, que M. Lélut me menace à son tour de me donner ses soins.

Mais sur la question morale je suis plus à mon aise, et j'espère qu'il me sera loisible de contredire M.JLélut impu-

némeat. Je ne suis pas aussi persuadé que lui, je l'avoue, qu'il y ait urgence de corriger en nous un excès d'admiration pour les grands hommes. Notre siècle, qui a bien des mérites, n'a pas celui d'être le siècle de l'admiration, j'entends de l'admiration vraie, car de la fausse, nous n'en manquons guère. Notre siècle s'admire, il n'admire pas. Il y a des grands hommes que nous admirons ou que nous feignons d'admirer. Ce sont les grands hommes que nous faisons nolis-mémes, c'est-à-dire les petits hommes que nous grandissons, par esprit de parti, parce qu'ils ont les mêmes passions que nous ; par esprit de coterie, parce qu'ils ont les mêmes intérêts; par esprit d'adulation, parce qu'ils nous payent en services. En les hissant sur des échasses, c'est nous-mêmes que nous exhaussons. Notre admiration est le déguisement de notre égoïsme. L'univers est peuplé de ces grands hommes-là, et jamais, il faut le dire, l'admiration pour eux n'a été plus véhémente qu'au xix* siècle; jamais la louange n'a été plus difScile à manier, non pas à cause d'un accroissement de pudeur dans ceux qui louent ou ceux qui sont loués, mais à cause d'une disproportion de plus en plus sensible entre les besoins des grands hommes et les ressources de la langue, qui ne sufGt plus à défrayer leur culte. En lisant les articles de journaux inspirés par les ouvrages des contemporains célèbres, j'ai rassemblé les matériaux d'un petit dictionnaire des termes laudatifs : je le publierai quelque jour, en mettant les noms propres à côté des adjectifs ; il témoignera éloquemment de la dépréciation des adjectifs et de la plus-value des noms propres. La louange s'est avilie comme l'argent : les superlatifs d'aujourd'hui ne valent pas les positifs d'autrefois. Ce qui suffisait il y a deux siècles pour vivre et pour louer honnêtement, ne vaut plus une obole. L'aisance de jadis n'est que la pauvreté d'aujourd'hui, et l'éloge qui contentait l'orgueil de nos bons aïeux passerait pour une injure chez leurs pe-

tits-fîls. Dites de votre ami Yadius ce que Mme de Sévigné disait de Racine : « Il a bien de l'esprit! > vous voilà brouillés pour toujours. De l'esprit, quelle insolence ! génie n'est pas de trop. Aussi que de génies! Mais quand il s'agit des vrais grands hommes, de ceux que nous ne faisons pas, que le temps seul peut faire, alors c'est différent. Leur culte serait gratuit : ils sont morts, et ne peuvent rien pour notre avancement. Aussi leurs dévots sont-ils bien dair-semés. M. Lélut crie à l'idolâtrie ! On croirait que la France entière est à genoux, l'encensoir à la main, devant des ombres glo* rieuse^! Je cherche en vain les idoles et les idolâtres, je n'aperçois que des piédestaux vides et des statues en débris. Il n'y a peut-être pas dix de nos grands hommes à qui nous n'ayons pas attaché la corde au cou pour les jeter à bas de leurs monuments. Plus tard, je le sais, les remords nous prennent en voyant nos victimes dans la poussière! On leur demande pardon de la liberté grande, on les raccommode, on les remet à neuf. Mais pourquoi rebâtir, sinon parce qu'on a démoli ? Pourquoi faire pénitence, sinon parce qu'on a péché ? Nous nous conduisons envers les grands hommes comme envers le bon Dieu. Quand nous sommes las d'être impies, nous devenons dévots : une manière de nous faire ermites, comme le diable, lorsqu'il vieillit. Quand nous avons jeté bas un grand homme, nous recommençons a le porter aux nues. Notre piété n'est qu'un acte de contrition, notre justice historique n'est qu'une suite de réparations d'honneur. Pourquoi l'histoire érudite vient-elle de refaire d'Henri IV un loyal politique, un grand capitaine, un galant homme, tant ses faiblesses amoureuses sont chastement sous-entendues? Parce que l'histoire anecdotique n'en avait fait depuis longtemps qu'un Gascon à deux visages, un petit-neveu de Machiavel, un soldat de fortune et le roi de la paillardise. Voici Racine qui redevient poète : il y a trente ans, ce n'était plus qu'un versificateur. Boileau, destitué du même

ÉTUDES IJTTÉRAIRïIS ET MORALES. 187

coup, n'a pas encore retrouvé sa place ; et ce n'est pas la faute de H. de Lamartine si La Fontaine a gardé la sienne. Hais à quoi bon chercher des exemples hors de mon sujet? Pascal lui-même n'a pas attendu, pour éprouver les effets de l'admiration du XDL* siècle à l'égard des grands hommes, que la médecine ait découvert son infirmité mentale. Déjà la critique littéraire, fouillant les manuscrits et les Mémoires, avait ouvert une enquête d'où Pascal n'était sorti qu'atteint et convaincu d'être un fanatique. Du fanatisme à la folie il n'y a qu'un pas, et M. Lélut n'a eu qu'à prendre Pascal des mains de la critique pour le mener où nous savons. La critique de nos jours, qui a la curiosité et la finesse d'un procureur, en a aussi le penchant à supposer le mal : le soupçon couve sous sa robe noire et l'accusation éclôt. Dans les bibliothèques, qu'elle a changées en greffes, la critique remue avec délices les vieux papiers, et quand elle subodore quelque faiblesse ignorée, quelque vice inédit d'un grand homme ou d'une grande femme, c'est une volupté pareille à celle du juge qui a mis la main sur le beau crime qu'il rêvait. Dans Pascal, l'ancienne critique ne s'attachait guère qu'au grand écrivain et à l'ascète. La critique moderne, qui dans les écrivains cherche surtout les hommes, et dans chaque homme les coins inexplorés, a découvert un côté de Pascal encore plongé dans un demi-jour plein d'attrait, le côté de l'homme du monde, de l'ancien ami du chevalier de Héré, du dissipé fastueux qui fait rouler sur le pavé de Paris son carrosse à quatre chevaux. Jusque-là rien de mieux : c'est le droit, c'est le devoir de la critique de regarder les grands hommes du plus près possible, dans leur tempérament et sous leur écorce, comme l'a très-bien dit M. Sainte-Beuve. Mais une fois entré sous V écorce de l'homme, on subit malgré soi les illusions d'optique qui se jouent des voyageurs, quand à la lueur vacillante des torches ils visitent les catacombes : comme ils prennent les reflets mobiles

de la flamme sur les voûtes pour des fantômes qui voltigent devant eux, on croît découvrir dans ces régions souterraines de rhomme les traces d'une histoire intime qui peu à peu se dégagent et révèlent un personnage inconnu, et de la meilleure foi du monde on invente ce qu'on s'imagine observer. Qui osera se promettre de résister an prestige, quand un œil si perçant et si sûr, celui de M. Sainte-Beuve, a été ébloui? Enfermé dans ce petit coin de Pascal mondain, au sein du clair-obscur, comme les personnages de Platon dans la caverne, M. Sainte-Beuve a cru voir passer devant lui l'embre d'une vérité encore inaperçue : il a étendu les mains pour la saisir; mais tel est pris qui croyait prendre, et c'est lui qu'une illusion a captivé. Comparant la grandeur du train de vie de Pascal à la médiocrité de sa fortune, M. Sainte- Beuve a supposé que Pascal était joueur; hypothèse imprévue et gratuite, qui a souri à son esprit, parce qu'elle enrichissait d'un trait nouveau le portrait de Pascal. Joueur et fanatique, voilà déjà un Pascal presque renouvelé par l'admiration du xix» siècle. Ce n'est pas tout. Un écrivain qui se connaît en grand style découvre un jour le Discours sur les passions de l'amour et y retrouve la main de l'auteur des Pensées. Un discours sur l'amour, quelle lumière jetée sur la vie mondaine du futur pénitent! M. Cousin, qui respecte à un si haut degré dans le xvn* siècle les choses de l'amour, insinue délicatement que le Di^cour^ de Pascal semble le fruit d'une expérience qui n'a pas été purement platonique. Mais voilà qu'une escouade d'inquisiteurs brutaux se ruent par cette porte si discrètement entre-bâillée, s'installent dans l'œuvre du grand homme, mettent à la torture les phrases et les mots, et extraient du Discours sur l'amour une démonstration d'incontinence à faire tressaillir de joie l'ombre du P. Brisacier ; et voilà le Pascal moderne, le Pascal fanatique et joueur qui se parachève, en devenant libertin. Dira-t-on que ce Pascal est plus vrai que l'autre, que le Pascal

KTUDES LITTÉILURES ET MORAINES. 189

classique du vieux temps ? Je n'en crois rien; mais eût-il plus de vérité, il est certain qu'il a moins de grandeur. Si nous connaissons mieux l'homme, nous l'admirons moins; et en général c'est là le résultat de la critique moderne : elle accroît la science, elle diminue l'admiration. C'est le seul point qui importe à ma thèse.

Nous n'avons donc pas, à mon avis, un besoin si pressant de la leçon que M. Lélut nous] donne. Peut-être, au lieu de nous enseigner à admirer moins, vaudrait-il mieux nous apprendre à admirer davantage et retenir la critique, et avec elle l'esprit public, sur la pente où ils sont placés. C'est une belle chose que l'amour de la vérité. Mais il y a deux sortes de vérité : la vérité nécessaire et la vérité inutile. La vérité nécessaire, dans les lettres comme dans les arts, c'est celle qui comprend tous les traits dominants d'un personnage, ceux qui forment l'expression de sa physionomie. L'autre vérité, Tinulile, c'est celle que je contemplais l'autre jour dans l'atelier d*un peintre de mes amis. Il adore le vrai, à ce qu'il prétend, et il a voulu peindre ce que, dit-il, on n'a pas encore peint, le vrai Byron. J'ai vu le tableau. C'est le portrait de Byron, non pas seulement en pied, mais en pied-bot. Debout» en face de la toile, je cherchais le grand poète, et, malgré moi, je n'apercevais que l'estropié. Voilà Teflet de la vérité inutile ; elle n'ajoute rien à l'exactitude, et, comme elle détourne l'attention du principal sur l'accessoire, elle déroute l'admiration. Prenons garde à la critique, elle est trop souvent comme mon peintre : où nous cherchons des têtes de génie, elle nous montre des pieds-bots. Et c'est pour cela que l'enthousiasme est si rare dans le public lettré. Je sais qu'il y a des esprits positifs qui se défient de l'enthousiasme. M. Lélut n'est pas loin d*y voir une maladie cérébrale. L'inspiration des sibylles, des pythies, des pythonisses, l'enthousiasme (au sens étymologique du mot) de

toutes ces possédées de Dieu, M. Lélut le considère comme un état morbide, ou tout au moins comme un état d'ivresse, produit par « des boissons excitantes. » {Amulette de Pascal, p. 359.) Il félicite la société moderne d'être calme, et les représentants de cette société d'être froids. C'est, selon lui, le signe que la raison l'emporte dans les esprits sur l'imagination. Mais, hélas! se refroidir, ce n'est pas toujours s'assagir. La flamme de l'esprit se voile, le foyer de l'âme s'appauvrit, et, semblables aux vieillards qui érigent leurs infirmités en vertus et se croient tempérants parce qu'ils sont usés, nous prenons notre décadence pour un progrès, nous appelons maturité, non le développement du fruit, mais le dessèchement de la fleur. Les Grecs d'il y a trois mille ans, ces jeunes gens de l'univers, ces cerveaux brûlés qui croyaient à l'imagination, à l'enthousiasme, aux pythies et même à la sagesse de Socrate, c'étaient le premier peuple du monde dans la politique, dans la guerre, dans la science comme dans la poésie. Combien ils étaient fous, mais combien ils étaient grands! Les Grecs d'aujourd'hui, qui sont comme nous les vieillards du monde, se rient de la crédulité, de l'extravagance et des passions fblles de leurs aïeux ; froids et désabusés comme de vrais modernes, je suis sûr qu'ils ont traduit le livre de M. Lélut, et que, si Socrate ressuscitait, ils l'enverraient aux Petites-Maisons d'Athènes. Et pourtant, à côté de leurs ancêtres, combien ces sages-là sont petits ! Dieu préserve les Français modernes de croître à ce point en sagesse et d'être à leurs pères ce que les Grecs d'aujourd'hui sont aux Grecs d'autrefois ! Puissions-nous garder une étincelle de jeunesse ! Buvons sans crainte ce qui reste d'enthousiasme au fond de notre coupe : nous n'avons plus, hélas ! à redouter l'ivresse. Aimons les grands hommes, et tant mieux si nous parvenons à paraître idolâtres, car cette idolâtrie est encore une vertu; c'est encore une religion

que Tadoration de la gloire : c'est la dernière religion des peuples qui n'ont plus de Dieu. Aux époques heureuses où règne la foi, on peut impunément combattre l'admiration de l'humanité pour les grands hommes. Au xvii* siècle, lorsque Pascal écrasait les grands hommes sous son pieux mépris et les montrait aussi abaissés que les bétes, qui profitait de leur abaissement? C'était Dieu, que Pascal grandissait de toute la bassesse de l'humanité. L'humanité croyante renvoyait à Dieu la part d'adoration qu'elle retirait à l'homme, et la religion héritait de la gloire. Mais de nos jours où Dieu n'est plus au fond des cœurs, ce n'est pas le culte de Dieu qui gagne ce que perd celui des grands hommes, c'est le culte du néant ; ce n'est pas la piété chrétienne , c'est le nihilisme. Les grands hommes, ce sont les dernières images de la beauté morale sur la terre, le dernier idéal de l'humanité; si cet idéal s'éclipse, il nous laissera dans la nuit. Le Panthéon est la dernière église des peuples qui n'ont plus d'église; c'est un triste symptôme quand il se dépeuple plutôt que de s'emplir.

Je viens d'expliquer pourquoi le dessein de M. Lélut ne me semble pas aussi philanthropique qu'il le pense I Maintenant, pour arriver au fait, M. Lélut a-t-il raison contre Socrate et Pascal ? Pascal et Socrate ont-ils été des fous, au sens propre du mot?

C'est sur cette question que les contradicteurs de M. Lélut, ceux qu'il tance si vertement dans sa spirituelle préface, ont fait porter jusqu'ici le principal effort de la discussion. Ils ont pesé un à un les arguments de l'auteur, contrôlé l'exactitude des faits qu'il expose, apprécié la justesse des interprétations qu'il en donne. Les plus compé-

192 ÉTUDES LITTÉILURES ET MOILVLES.

tents parmi ses critiques ont examiné sa théorie des hallucinations : elle a rencontré ici même, nos lecteurs peuvent s'en souvenir, le meilleur juge que pût souhaiter M. Lélut, un de ses pairs, M. A. Donné, notre collaborateur. Qu'ajouterai-je à ces diverses études dont les ouvrages de M. Lélut ont été Tobjet ? Tout au plus pourrai-je soulever quelque nouvelle objection. En voici une par exemple que je propose, par acquit dé conscience.

M. Lélut tire de l'état des croyances religieuses du temps de Socrate et du temps de Pascal une conGrmation de l'hypothèse de leur folie. C'est là une preuve bien générale et qui force un esprit logique d'étendre la folie présumée de Socrate et de Pascal à tous leurs contemporains. Devant cette conséquence embarrassante, M. Lélut ne recule pas : il admet qu'il y a des époques et des nations tout entières qui sont hallucinées. Défendant avec raison la sincérité de certains inspirés et illuminés célèbres contre les esprits forts qui les accusent de fourberie, M. Lélut sgoute :

« Sans doute il a pu se faire, et cela a eu lieu quelquefois, que parmi les anciens philosophes, politiques ou législateurs, qui se livraient à des pratiques superstitieuses ou qui disaient recevoir leurs doctrines ou leurs lois de la divinité elle-même; il a pu se faire, dis-rje, que parmi eux se soient trouvés des fourbes bien supérieurs à leur siècle, et qui aient cru nécessaire de donner dans le ciel une base aux doctrines ou aux institutions qu'ils entreprenaient d'établir sur la terre. Mais tel n'a pas été le cas le plus général. Chez la plupart de ces hommes, au contraire, le sentiment religieux et politique était porté au plus haut degré, il y prenait le caractère de l'enthousiasme, et bientôt celui d'hallucinations externes. C'est là, je ne le mets pas en doute, ce qui a eu lieu chez Pythagore, Mahomet, Jeanne d'Arc, Luther, Loyola, et chez une foule d'autres

ÉTUDES UlTÉILUliKS ET MORALES. 193

personnages plus ou moins importants, dont la pensée s'est exaltée et hallucinée lorsque des circonstances politiques et religieuses ardentes hallvcinaknt Vespril des nations ou des époques dont ils sont les représentants. » iAmuUtte de Pascal, p. 365.) » Et ailleurs : « La France délivrée par Jeanne d'Arc, le catholicisme vaincu par Luther, la fondation par Loyola d'un Ordre religieux qui a dominé pendant trois siècles tous les trônes du monde et jusqu'à celui du vicaire de Jésus-Christ, etc., etc., tout cela n'a pu être également que l'œuvre de véritables visionnaires. La fraude n'a jamais eu et n'aura jamais un tel pouvoir; et pour agir sur les masses, pour mettre en mouvement les peuples, pour ébranler, changer leurs croyances, pour creuser sur la face de la terre un sillon dont les siècles n'effacent pas l'empreinte, il faut penser, parler, se tromper, dèlv-er comme les masses.... » (Démon de Socrate, p. 337.)

Ainsi ces illustres hallucinés (puisqu'il est convenu que ce sont des hallucinés ) ne sont que les représentants de l'hallucination publique : leur délire particulier, c'est le délire universel , localisé, comme on dit dans la langue médicale, chez certains individus notables, qui deviennent des exemplaires privilégiés de l'infirmité mentale de leur pays et de leur siècle; et voilà de grands peuples, dans les temps les plus divers, les Grecs d\iw siècle avant Jésus-Christ, les Arabes du vu* siècle après l'ère chrétienne, les Français du XYU** siècle, les Allemands et les Espagnols du xvi% réduits à l'état pitoyable d'insanité où la légende antique nous montre les Abdéritains. Certes je n'ai pas une foi bien robuste dans ce qu'on appelle le bon sens des peuples; le bon sens est la qualité du petit nombre et non pas du plus grand. Mais la folie, comme le bon sens, est une chose individuelle, et j'ai autant de peine à me représenter un peuple de fous qu'un peuple de sages.

Ces accès d'hallucination universelle, formant comme

une espèce de folie nationale, ces sortes de maladies morales à Tétat aigu et endémique tout ensemble , pourraient fournir aux historiens des époques troublées des explications commodes, et la doctrine de M. Lélut simplifierait singulièrement l'histoire, qui ne serait plus, à certains moments, que le bulletin de santé des nations malades. Mais jusqu'ici la folie nationale n'a été admise que dans quelques romans, comme une fantaisie de l'imagination satirique, et la facilité avec laquelle M. Lélut impute arbitrairement

une portion de l'ancienne Grèce, de l'Asie du moyen Age et de l'Europe moderne, la maladie cérébrale que Swift a décrite chez les habitants de Laputa, est une présomption rassurante pour la santé morale de Socrate et de Pascal.

Voilà, si je ne m'abuse, une objection fort présentable. Cependant j'y renonce. Plus débonnaire que les précédents adversaires de M. Lélut, je lui concède tout ce qu'ils lui ont refusé. J'accorde que ses arguments sont inébranlables ; j'accorde qu'il a bien observé, bien interprété tous les faits; j'accorde que Socrate et Pascal sont deux hallucinés ; j'accorde qu'ils sont deux fous. M. Lélut est-il content? Je ne demande qu'une chose : quelle conclusion dois-je tirer de leur folie ?

Faut-il conclure que tous tant que nous sommes, petits et grands, nous avons notre folie ? Vieille vérité que Sancho apprenait à don Quichotte , sans se douter qu'il répétait Aristote, lequel, sans le savoir, répétait le roi Salomonl Vérité universelle , dont toutes les langues attestent la notoriété cosmopolite, car elles possèdent toutes une collection de mots pour désigner ces états de l'intelligence qui ne sont pas la sagesse et qui ne sont pas la folie : originalité, singularité, bizarrerie, travers, extravagance, aberration, absences, etc. La langue française est particulièrement riche en locutions qui expriment tous les degrés de cet étatmen-

tal compatible avec la santé de l'esprit. NTavoûs-nous pas tous nos manies? Bien plus, n*avons-nous pas tous nos hallucinations ? Ne croyons-nous pas quelquefois, même dans la veille, entendre parler quand on ne parle pas ? Là où il n*y a rien, n*arrive-t-il pas que nous voyons quelque chose? «Or ce sont là de véritables hallucinations,» dit M. Lélut (Recherches des analogies de la folk et delà raison). Deux états contraires de Tesprit, l'attention fixe où nous concentrons sur un objet toutes les forces de notre pensée, et la rêverie où nous la laissons errer comme il lui plaît, n'ont-ils pas pour commun effet un phénomène d'aberration passagère, curieux à observer dans les esprits les plus sensés? M. Lélut, par exemple, tout absorbé par sa thèse de la folie de Pascal, n'a-t-il pas vu Ben- Johnson, le poëte dramatique , lui apparaître sous les traits de Samuel Johnson le critique et Tauteur hypocondre de Bosselas^ comme si, au lieu d'être parfaitement attentif, M. Lélut avait été parfaitement distrait '? M. Lélut ne raconte-t-il pas qu'à l'dge de trente ans, après l'accident du pont de Neuilly, Pascal « plus malade par l'efTet de sa piété, plus pieux par l'effet de sa maladie, renonça à toiU^ oMia tout^ travaux et triomphes de la science^ projets d'établissement et de mariage, et, comme il l'a écrit lui-même, ne fit plus que se livrer à de petites pratiques ^ que prendre de Veau bènitCt faire dire des messes pour se briser et s'abêtir? » {AmuleUe de Pascal ^ p. 168). Croirait-on que ce Pascal que M. Lélut se représente et nous décrit si vivement, cet agonisant qui renonce à tout, même aux travaux de la science et aux triomphes de l'esprit, cet éternel preneur d'eau bénite, qui s'achemine à la mort par l'abêtissement; croirait-on que c'est le Pascal qui tout à l'heure va résoudre le problème de la roulette, achever les Provinciales ^ ébau-

1. « B«a- Johnson, ce grand critique...) auteur de Rauêlat, » (Àmu* litte de Pascal tV'^o»)

cher les Pensées? Que M. Lélut me pardonne ; mais ce sont là chez lui de pures hallucinations littéraires qui prouvent sans réplique qu'on peut être parfois halluciné et toujours raisonnable , vérité si antique et si bien reconnue, qu'elle pouvait se passer de démonstration. Ce n'est donc pas là ce qu'il a voulu prouver en deux volumes.

Faut-il plutôt conclure que Socrate et Pascal, étant fous, ont dû dire, écrire et faire des folies? que, comme un mauvais arbre ne saurait porter de bons fruits, des cerveaux malsains ne sauraient produire des idées saines? que le philosophe Socrate n'a inventé qu'une fausse philosophie ? que le physicien Pascal n'a créé qu'une physique imaginaire? que les Provinciales sont les hallucinations d'une éloquence en délire? (Les jésuites l'ont dit, et M. de Maistre l'a cru.) Si la folie n'est pas dans les œuvres, faut-il la chercher dans la conduite? Au fait, on peut concevoir une vie plus conforme à ce qu'on nomme le bon sens que la vie de Socrate et celle de Pascal. Quoi! ce jeune homme d'Athènes qui d'abord se fait artiste, qui bientôt quitte son métier, son gagne-pain, pour devenir philosophe; ce songe-creux qui reste des journées entières sous un arbre à penser, c'est-àdire à ne rien faire ; ce disputeur qui court après les passants dans la rue pour épiloguer contre eux; ce mécontent qui dit du mal des gens en place; ce brouillon qui trouve que tout va mal ; ce révolutionnaire qui veut que tout aille mieux; cet impie qui se moque de la religion et du clergé, et qui prétend avoir un dieu pour lui tout seul ; ce vaniteux qui, traduit devant les tribunaux, se fait condamner à mort par amour-propre , au lieu de payer l'amende et de faire tranquillement son temps de prison, comme tous les honnêtes gens, c'est là ce qu'on appelle un sage! Et cet autre, ce Pascal , un garçon bien né qui avait de Tesprit et qui pouvait se pousser dans le monde, car il savait calculer, il avait des parents dans la finance; avec de la conduite, il

aurait été receveur des tailles, comme son père, fait un bon mariage, amassé une jolie fortune à ses enfants ! Mais quoi ! ces originaux font-ils comme tout le monde? Celui-ci s'est perdu la santé à pourchasser des chimères , la quadrature du cercle et le mouvement perpétuel; puis il a fait le mauvais sujet, puis le capucin , deux métiers qui n*enrichissent guère, et il est mort comme un gueux sans laisser ni sou ni maille à ses sœurs et à ses neveux. Encore un sage dont je ne voudrais ni pour mon fils ni pour mon petit-fils, moi, bourgeois de Paris, homme de bon sens et de pratique, conservateur et dévoué à Tordre établi. Qui n'a entendu cent fois les Chrysales de Paris et de la province raisonner et déraisonner de la sorte? Mais M. Lélut, un esprit élevé, qui sait que le bon sens vulgaire est l'envers de la vraie raison, se défend de porter ce jugement bourgeois. Il ne dénonce la folie ni dans les idées, ni dans les paroles, ni dans les actions de Pascal et de Socrate. Leur folie, selon lui, n'est que dans certaines perceptions qui sont fausses et qu'ils croient vraies. La folie de Socrate, c'est la voix divine qui lui parle; la folie de Pascal, c'est l'abîme imaginaire qui s'ouvre sous ses yeux, c'est la vision nocturne révélée par l'amulette mystique. Supprimez ces perceptions fausses, il n'y a plus rien que de parfaitement sain au fond de leur cerveau; hors un point, le point malade, tout s'y porte à merveille : le mal est cantonné dans un coin de l'esprit, sans communication avec le reste, qui demeure intact et d'une incomparable vigueur. Voilà ce que nous affirme M. Lélut, et ce qui diminue beaucoup ma répugnance naturelle pour l'hallucination. Qu'importe d'être halluciné, si l'on n'en est pas moins le plus sage des hommes ou le plus éloquent? J'aime mieux être fou comme Socrate et fne conduire avec sagesse que d'être sensé comme le vulgaire des hommes et de faire comme eux des folies. M. Lélut, qui s'est laissé prendre un instant aux petites idées des Chry-

sales, a écrit, en parlant de Tétat mental de Socrate et de Pascal , que « personne n'en voudrait ni pour soi ni pour les siens, » même au prix de leur génie. {Démonde Socrate^ préface de la deuxième édition , p. 76.) Non sans doute , si Ton est le bourgeois de Paris qui parlait tout à l'heure. Mais un autre fera le marché. Pour moi, je n*hésite pas, et j'offre ma tête à M. Lélut. Qu'il substitue adroitement à mon appareil cérébral le cerveau de Pascal ou celui de Socrate, en y comprenant l'hôtesse qui l'habite, cette folle du logis qui vit à l'écart, sans incommoder le voisinage; qu'il m'envoie toutes les hallucinations qu'il lui plaira, pourvu que je sois bien Socrate ou Pascal, c'est-à-dire le père de la philosophie grecque ou le créateur de l'éloquence française, le maître de Platon ou l'organe de Port-Royal : je me résigne à tout. Comme Socrate, j'entendrai murmurer en moi la voix d'un démon; je resterai sous un arbre pendant vingt-quatre heures, sans mouvement, en extase; je marcherai nu-pieds sur la neige en croyant porter des sandales; j'immolerai un coq à Esculape pour obéir à mon bon génie. Comme Pascal, j'aurai peur de tomber dans un abîme imaginaire; de dix heures à minuit, je verrai le dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, et je crierai : «Peu ! feu! feu !» je porterai une amulette mystique, et, s'il le faut, j'irai à travers les accès de fièvre , les douleurs de tête et les convulsions d'estomac, jusqu'au bout de la névrose qui, selon M. Lélut, a emporté Pascal; et comme j'aime mieux mon esprit que mon corps, comme, tout humble que je suis, je ferais volontiers, si je le pouvais, le choix d'Achille :

Non beaucoup d'ans sans gloire, Mais peu de jours, suivis d'une longue mémoire ;

je m'estimerai le plus sage des hommes d'avoir acheté le génie de Socrate au prix de sa folie, ou d'avoir pris à mon compte la démence viagère de Pascal, pour laisser après

moi ces éternels monuments delà raison humaine, les Prch rnndaks et les Pensées.

Mais alors de quel nom faut-il appeler un état mental qui permet, comme dit M. Lélut, l'exercice de la plus haute raison ; qui , loin d*énerver et d*obscurcir Tintelligence, semble en redoubler la vigueur et la lucidité; qu'on souhaiterait enfin pour les siens ou pour soi, quand on sait bien placer son ambition? Est-ce la vraie folie qui laisse à rhomme Tusage libre et sensé de sa réflexion , de sa parole, de sa volonté? Est-ce la vraie folie qui Télève au-dessus des petitesses de la raison vulgaire jusqu'à la hauteur des grandes pensées, des grands dévouements et des grands sacrifices? M. Lélut lui-même hésite à répondre oui, quand la question est posée en pareils termes ; il transige , et , parlant des hommes illustres dont tout à l'heure il dénonçait la folie, il leur accorde cette réparation : t Si Von vetU, ce n'étaient pas des fous, mais c'étaient des hallucinés comme il n'y en a plus et comme il ne peut plus y en avoir; des hallucinés dont les visions pouvaient être appelées les visions de la raison. • {Du Démon de Socrate^ p. 339.)

Les visions de la raison, sont-ce les visions de la démence? Ces hallucinés comme il n'y en a plus, étaient-ce des fous? — Non, ce n'étaient pas des fous, répond M. Lélut. — Je n'en demande pas davantage. M. Lélyt s'est chargé lui-même de tirer la seule conclusion qu'on puisse tirer de sa thèse et de ses deux volumes, à savoir qu'une folie compatible avec le libre usage de la plus haute raison n'est pas de la folie. — Qu'est-elle donc? — Chez Pascal, c'est l'ivresse mélancolique d'une imagination d'ascète dans un corps affaibli, une ivresse à l'usage des religieux et des saints. Sur les 40 000 saints dont les Bollandistes ont raconté la vie, il y en a 30 000 que M. Lélut pourrait déclarer fous au même titre que Pascal. Ils ont, comme lui, des visions , des hallucinations , des transports , parce qu'ils

brûlent, comme lui, de ce que nous appelons l'enthousiasme religieux, et de ce que M. Lélut, à qui l'enthousiasme religieux est notamment suspect , appelle l'inflammation des centres nerveux. Logiquement l'héroïsme, c'està-dire l'enthousiasme en action, n'échappe pas plus que la sainteté aux attaques de M. Lélut, et je m'imagine que Polyeucte lui doit paraître un beau cas de psychologie morbide. Le spiritualisme pourrait souffrir de cette confusion des passions de l'âme avec les maladies du corps. Quiconque lirait M. Lélut sans avoir une foi aguerrie au principe spirituel , et verrait constamment les phénomènes psychologiques se métamorphoser devant lui en modifications cérébrales, risquerait de se persuader, que l'homme n'est qu'un cerveau. Toutefois , comme nulle part M. Lélut ne me semble contester à l'âme qu'elle existe et ne lui porte directement aucun dommage ( sauf en un passage où il se sert de cette expression malsonnante : la matière pensante*) y je n'insiste pas sur ce point. Mais je répète qu'à mes yeux Pascal n'est pas plus fou que sainte Thérèse n'était folle, et non-seulement sainte Thérèse , mais trente mille autres enthousiastes que M. Lélut aurait soumis à sa thérapeutique, et que l'Église a simplement canonisés. Quant à Socrate, je suis de l'avis de Montaigne : « Le daimon de Socrates estoit à l'adventure certaine impulsion de volonté, qui se présentoit à luy sans le conseil de son discours, en une âme bien espurée comme la sienne, et préparée par continu exercice de sagesse et de vertu; il est vraysemblable que ces inclinations, quoy que téméraires et indigestes, estoient tousiours importantes et dignes d'estre suyvies. Ghascun sent en soy quelque image de telles agitations d'une opinion prompte, véhémente et fortuite'.» C'est aussi la pensée de Plutarque, que Montaigne traduit; c'est

1. Amulette de Pascal , p. 88. — 2. Essais ^ liy. I, chap. xi.

ÉTUDES UTTÉRAIRES ET MORAI^S. 201

la pensée de Voltaire, qui répète Montaigne, et qui ajoute : « Tous les grands hommes ont leur démon. Il est bon d'avoir le diable au corps. » Ce que Voltaire appelle ici le diable, c*est ce que Socrate appelle le dieu. C'est cette puissance qui dans l'homme parait distincte de l'homme , c'est cette lumière intérieure qui spontanément illumine l'esprit, c'est cette inspiration, ou, pour parler comme Platon, cette folie supérieure à la raison. Voilà la folie de Socrate, et je ne m'étonne pas qu'elle s'accorde avec la raison , puisque ce n'est pas la folie.

C'est là, disais-je, la seule conclusion à tirer des deux volumes de M. Lélut. Je me trompe, il y en a une autre : c'est que M. Lélut, médecin habile, est également un habile écrivain ; qu'il a beaucoup de savoir, d'esprit, de vivacité agressive dans la controverse , comme de nouveauté paradoxale dans les vues; c'est que ses livres ingénieux instruisent, même quand ils ne persuadent pas, et que ses préfaces satiriques sont dignes de plaire , même à ceux qu'elles fustigent; c'est qu'il est le créateur d'une littérature physiologique qui a son intérêt et son prix; c'est qu'il appartient à cette famille de médecins lettrés, sceptiques et narquois, qui, depuis Gabriel Naudé et Gui Patin, a sa place et sa physionomie originale dans l'histoire de l'esprit français.

{Journal des Débats, 15 et 16 septembre 1837.)

TERRE ET CIEL, par M. Jean Reynaud. Un yohune in-8». — 1864.

Le moment est favorable aux controverses religieuses, dit M. J. Reynaud à la fin de sa préface, et peut-être a-t-il raison. En tout temps , nous ne devrions nous croire placés sur la terre que pour étudier un certain nombre de problèmes sans lesquels nous n'avons ici-bas qu'à végéter comme la plante, à manger et à dormir comme les animaux. Supprimez ces nobles questions qui font la vie morale de l'âme, et la terre ne mérite plus, quand on la quitte, ni un regret ni un adieu. C'est pour cela sans doute que Dieu ne permet pas à Thomme de trouver complètement les mots de ces grandes énigmes , et qu'il ne lui en laisse épeler ici-basque des syllabes inachevées, jusqu'au jour glorieux où il lui dévoilera son secret dans le ciel. Souvent, au lieu de s'attacher à ces problèmes divins qu'elles ne peuvent oublier sous peine de déchéance , les sociétés heureuses s*en fatiguent et se reposent mollement dans une ignorance résignée. Mais qu'une calamité sociale les frappe soudain, qu'une révolution les réveille, elles secouent leur léthargie, elles courent à leurs temples , elles tombent à genoux devant l'autel , comme on voit l'homme qui , dans l'heureuse fortune, avait oublié Dieu, au premier coup du malheur courber la tête et prier. Nous coulions nos jours, indifférents et assoupis; notre beau songe a fini par un coup de tonnerre , et au réveil nos premiers regards ont invoqué le ciel. Le monde n'a pas changé depuis Lucrèce.

Quand la foudre gronde, les peuples épouvantés embrassent es statues des dieux:

Gorripiunt divum perculsi membra timoré.

Le poëte épicurien a tort de prendre ainsi en pitié et en mépris les peuples ramenés par la terreur au respect des choses divines. Quand le ciel semble menacer la terre, où le genre humain peut-il se réfugier, si ce n'est aux pieds de Dieu ?

Cependant, quoique nos dernières épreuves nous aient arrachés à la tiédeur et rendus attentifs aux questions religieuses, il faut encore un grand courage pour venir dire aux hommes dans un siècle si affairé: « Vos philosophes se trompent; vos docteurs interprètent mal la doctrine de vie qu'ils sont chargés de vous expliquer. Écoutez-moi , je vais vous enseigner ce que je sais de la terre et du ciel, de votre passé, de votre présent, de votre avenir. » Ce courage des idées, le plus rare de tous peut-être, M. Reynaud l'a osé montrer dans son livre. Assez d'autres peut-être lui répondront par l'ironie. L'ironie est une réponse facile; on ne l'épargne pas aux esprits chercheurs qui vont à la découverte. Quand un homme a médité toute sa vie sur les plus grands sujets que se puisse proposer l'esprit humain, et qu'il expose avec un accent de conviction parfaite et un rare talent les découvertes de ses veilles, même s'il se trompe, il est digne de respect. Je ne partage pas les idées de M. J. Reynaud. Sur toutes ces questions de l'existence et de la spiritualité de l'âme , de la vie considérée comme une épreuve, de l'immortalité future , des peines et des récompenses , je m'en tiens aux réponses , conformes entre elles, du christianisme et de la philosophie spiritualiste. Mais je veux du moins , par une analyse et par une discussion sérieuse de ses opinions , rendre à M. Reynaud l'hommage que méritent un caractère élevé et un esprit éminent.

Il y a de nos jours deux écoles philosophiques qui ont pris Condorcetpour père spirituel : Tune qui s'intitule école positive, et qui arrive à nier tout, l'âme humaine, la vie future, et Dieu; l'autre qui affirme l'âme, Dieu, et l'immortalité, en proclamant la loi du progrès indéfini , et en marquant tous les degrés par où l'homme s'élève des mondes inférieurs à la terre, et de la terre au ciel. Cette dernière école est celle de M. J. Reynaud, ou plutôtc'est M. J. Reynaud lui-même, car je ne luisais pas encore de disciple reconnu. Tandis que d'autres philosophes combinent le progrès et le matérialisme, M. J. Reynaud est pour ainsi dire le docteur séraphique de la religion de la perfectibilité. Il s'est chargé d'une tilche qui aurait effrayé des esprits moins hardis et moins puissants que le sien, celle de fondre en un seul deux systèmes, celui de la métempsycose et celui de la perfectibilité indéfinie, et, par surcroît, de les concilier tous deux avec le christianisme, non tel que la tradition l'enseigne, mais tel qu'il le comprend, en un mot, de commenter l'Évangile avec Py thagore et Gondorcet. Son livre est un mélange de philosophie et de théologie. Son procédé d'exposition, c'est le dialogue ; ses personnages , un philosophe et un théologien qui représentent, pour ainsi parler, le dédoublement de sa propre personne : car M. J. Reynaud se compose d'un théologien et d'un philosophe; je puis même ajouter, d'un mathématicien. Le mathématicien veut naturellement tout plier au joug de l'absolu, même ce qui s'y refuse, et il se sert pour cela du théologien, qui est fort savant, et du philosophe, qui sait peu de philosophie. Dans le livre, c'est le philosophe qui dogmatise et le théologien qui fait des objections. Le philosophe dogmatise avec la plus grande assurance, précisément parce qu'il ignore beaucoup de choses : l'imperfection de ses études philosophiques , en lui laissant la libre action de sa pensée, devient une véritable force. Le théologien, au contraire, discute avec timidité, quoiqu'il sache

beaucoup , et se contente, la plupart du temps , de donner complaisamment la réplique à son adversaire. Malgré cette .inégalité de rôle, qui prive le dialogue de M. Reynaudde l'intérêt dramatique qu'offrent ceux de Platon , malgré la sévérité du sujet , malgré les développements quelquefois un peu longs et les bizarreries de ce curieux système, malgré le néologisme, les images incohérentes et les fantaisies incorrectes de ce style s qui trop souvent nuit à la pensée, telle est l'élévation des idées , la liaison des arguments et l'habileté de la dialectique , que j'ai lu le vaste livre de M. J. Reynaud avec entraînement. Aujourd'hui jg vais m'efforcer d'en tirer une exposition claire et abrégée de son système; plus tard, je lui proposerai mes objections.

Je passerai rapidement sur la première partie du livre, la Terrty qui a déjà été jugée dans ce journal avec une grande autorité par H. Michel Chevalier. L'homme est condamné au travail: il doit, l'Écriture l'a dit , gagner son pain à la sueur de son front. La nature est son infatigable ennemie, et depuis sa naissance l'homme a vécu pour la combattre. Que de victoires ont illustré cette lutte ! M. Reynaud a tracé ici de la grandeur humaine un tableau qui flattait déjà ma fierté et me donnait une haute idée de notre espèce. Jusqu'ici, je l'avoue, me résignant sans peine au froid et à la chaleur, j'admirais l'industrie humaine d'avoir, par les inventions dont elle a pourvu nos demeures, élevé ou abaissé leur température intérieure suivant la saison. Je rougis de m'étre contenté de si peu, maintenant que j'ai vu M. Reynaud, plus ambitieux que moi pour le genre humain,

1. Je pourrais citer mille exemples comme ceux-ci : Parcaurir lesmem^ brures de la tradition; entrer dan^ le monde de la fatalité; Dieu est toujours dans les ineffables effluves de sa vitalité; les purs esprits conversent miraculeusement ensemble par le rayonnement direct de leurs pensées; les créatures sont ordonnées de manière à s'impressionner d^ondulations magnifiques ^ etc.'

nous plaindre si fort de ne savoir pas encore gouverner le soleil et la pluie, et les contraindre à ne verser de feu et d'eau sur la terre que ce qu'il faut pour mûrir nos moissons et faire pousser nos fleurs. Je ne parle pas de la neige et de la glace que M. Reynaud veut combattre résolument comme des vestiges de barbarie, et dont il ne laisserait, s'il pouvait , que juste ce qu'il faut « pour le rafraîchissement du genre humain. » Qu'est-ce donc, quand des imperfections de l'ordre physique il attire nos yeux sur celles de l'ordre moral ? Comme il châtie alors notre orgueil, si nous sommes tentés de nous enorgueillir ! Quelle condition que celle de l'homme, achetant le plus faible progrès au prix de la sueur et du sang, et se déchirant éternellement à ces ronces que la main de Dieu, le jour de la création, a semées sur la terre ! Quoi qu'il fasse , à quelque perfection qu'il arrive dans l'industrie et dans les arts, l'homme devra travailler toujours , et le travail , si doux qu'il devienne , sera toujours un effort et une peine. — Ici , M. Reynaud se sépare des fouriéristes et repousse la théorie du travail attrayant. — A quelque science qu'il atteigne, l'homme devra toujours mourir. —Ici M. Reynaud se sépare de Gondorcet et rejette la doctrine de l'immortalité sur la terre. — Le passage de l'homme ici-bas est un progrès perpétuel. Nous marchons toujours en avant, et l'horizon recule sans cesse. Et cependant, si long qu'ait été le chemin , si rapide qu'ait été notre course, aux extrémités de la carrière, au dernier terme du progrès , sur les confins mystérieux de cette vie et de la vie à venir, deux barrières indestructibles se dresseront devant l'humanité , tant qu'elle n'aura pas quitté la terre : le travail et la mort.

Mais ne peut-on rêver pour l'homme d'autres vies et d'autres demeures? La forme humaine est-elle la seule qu'il puisse revêtir? N'y a-t-il pas diverses phases qui se succèdent dans notre existence éternelle, comme il y a

plusieurs âges qui se sont succédé dans notre vie terrestre? Ici M. Reynaud, résumant, dans un tableau rapide et plein de grandeur, les données de la science moderne , et , sans atteindre à la précision de Cuvier ni à la magnificence de BufTon , s'inspirant avec bonheur des Révolutions du Globe et des Époques de la Nature^ énumère quatre âges qu'il décrit ; l'âge de feu, où la terre était incandescente et probablement en fusion ; l'âge de l'océan , où l'efTervescence chimique s'élant ralentie , la masse des eaux , suspendue jusque-là dans l'atmosphère, commence à se précipiter par suite de l'abaissement de la température , et inonde la surface du globe ; l'âge des continents, où les terres s'élèvent peu à peu au-dessus des eaux, où nos contrées actuelles se dessinent avec leurs golfes, leurs promontoires, leurs montagnes d'où les fleuves descendent pour arroser les vallées, leurs climats, leurs saisons, leurs végétaux et leurs animaux; enfin l'âge de l'homme, où l'humanité paraît sur la terre, où la société s'établit, où les villes se fondent, où le travail transforme la nature. Chacun des trois premiers âges a duré un nombre indéfini de myriades d'années. Celui de l'homme n'a guère commencé , selon toute vraisemblance, que depuis une douzaine de mille ans. Nous sommes donc nés d'hier, et le genre humain est un nouveau venu sur la terre. Combien de temps y restera- t-il? Ici M. Reynaud s'arrête discrètement; cette question, dit-il, ne peut être résolue par un historien , mais seulement par un prophète. « La nécessité d'une modification quelconque dans le cours naturel des générations est manifeste : car autrement, la population se développant sans cesse sur un espace qui demeure fixe , il viendrait un temps (que , sans les anomalies qui se jettent à la traverse, on pourrait même déterminer géométriquement) où la terre cesserait de demeurer proportionnée à ses habitants , ce qui serait en contradiction avec la sagesse de Dieu. Donc il y a cer-

208 ÉTUDES LlTTERAlliES ET MOliALES.

tainement en réserve dans les desseins de Dieu sur notre monde un remède contre cette extrémité. Mais quel serat-il? Je m'endors volontiers à cet égard dans ma foi à la Providence. » Et moi aussi. Laissons donc Tavenir, reve-r nous au passé , et attachons-nous au dernier âge , celui de Fhumanité. Gomment le diviser? Bossuet, dans sonDiscours sur r Histoire universelle , distingue sept époques ; mais ces époques, qui se mesurent sur l'histoire du peuple d'Israël, sont trop étrangères au reste du monde pour convenir à l'histoire universelle. Bossuet semble mettre hors la loi tous les autres peuples de l'antiquité. Il vaut mieux chercher la division des âges dans les idées populaires. La tradition antique en admettait quatre : l'âge d'or, l'âge d'argent, celui d'airain et celui de fer. Partout, dans l'Inde, en Egypte, en Grèce, à Rome, en Judée, l'homme croyait à une félicité primitive remplacée par une vie de moins en moins heureuse; partout il regrette de n'avoir pas vécu plus tôt :

Quam bene Satumo vivebant rege....

La philosophie païenne s'accorde, dans sa tristesse , avec TÉcriture sainte. Le stoïcisme dit : c II vaut mieux mourir que vivre , et n'être pas né que mourir. » UEcclésiasie : « J'ai loué ceux qui sont morts plus que les vivants, et plus encore celui qui n'est pas né et n'a pas vu tous les maux qui sont sous le soleil. >

Et cependant, de temps en temps, au milieu de cette mélancolie universelle du genre humain, une lueur d'espoir éclaire l'avenir. « Pourquoi, s'écrie Hésiode , ai-je été mêlé à la cinquième race? Que ne suis-je mort avant elle, ou que ne suis-je né plus tard? » Plus tard! Il y a là une espérance, et cette espérance brillera d'un plus vif éclat quand Jésus aura réconcilié l'humanité avec Dieu. Alors l'imagination humaine concevra une nouvelle division

des âges! « Les âges de déchéance seront à ses yeux la conséquence d'Adam; Tàge nouveau, la conséquence de Jésus ; et, comme Adam était l'auteur de la rupture de l'alliance , Jésus sera l'auteur de la réparation. » Conception neuve et admirable, consacrée par ces grandes paroles de saint Paul : « Comme c'est par le péché d'un seul que tous les hommes sont tombés dans la condamnation, ainsi c'est par la justice d'un seul que tous les hommes reçoivent la justification qui donne la vie. > Peu à peu, cette croyance bienfaisante se répand , lente et combattue , tant que dure le moyen âge, rapide et triomphante à l'avènement du monde moderne, qui commence véritablement au xvm* siècle, avec Gondorcet et Turgot. On peut donc diviser ainsi les temps, en fondant la division sur les idées successives de l'humanité : l'âge anté-historique , où les hommes , récemment établis sur la terre, n'ont pas le loisir de réfléchir sur leur condition et sur celle de leurs pères ; l'âge de l'antiquité, où règne l'idée de déchéance ; le moyen âge, où Ton croit encore à la déchéance de l'humanité , mais en même temps à sa réliabilitation par Jésus-Christ ; enfin le dernier, où « l'on se fonde sur la réhabilitation complète delà nature humaine dans sa résidence terrestre, pour concevoir un progrès continu qui se poursuit depuis l'origine des choses jusque dans les merveilleux lointains des temps futurs. » C'est l'âge de la perfectibilité, l'âge de Turgot, de Gondorcet et de Reynaud. Il ne s'agit pas, pour le monde désormais réconcilié avec Dieu, d'imiter tristement le monde frappé de déchéance, de se couvrir de cendre et de s'asseoûr dans sa douleur, en s'écriant comme Job : Homo natus muliere, brevi vivens temporCy repletur muUis miseriis; ou bien , tournant des yeux languissants vers le ciel , de soupirer avec Vlmitation : Rejice transitoria, et quxre xtema. Il ne faut pas perdre l'amour du ciel pour l'amour de la terre , mais il ne faut pas perdre non plus l'amour de

la terre pour celui du ciel. « La vraie béatitude est dans l'union de Tâme avec Dieu ; mais cette union ne se trouve qu'à l'extrémité d'une chaîne infinie dont la terre est un des anneaux, et dont les autres doivent sans doute offrir à notre vie , dans un degré supérieur, des conditions analogues à sa situation actuelle. Nous cherchons la cité future ! En jetant ce mot à leurs bourreaux : Futuram civitatem quxrimus , les premiers chrétiens ne leur montraient que le ciel. Nous, les apôtres de l'âge nouveau, montrons à la fois à nos persécuteurs le ciel et la terre. »

Nos persécuteurs ! j'espère que ce n'est là qu'une plainte oratoire sans aucun fondement. Où sont les ingrats , capables de persécuter une doctrine qui, par le progrès indéfini, veut faire de la terre un séjour de béatitude, et, par celle de la métempsycose, nous promet une série d'autres vies plus heureuses encore ? Mais si radieux qu'apparaisse Tavenir de l'homme en ce monde , n'oublions pas que sa félicité sera toujours soumise à deux épreuves : le travail et la mort. Gomment expliquer que , dans son infinie bonté. Dieu nous ait imposé de si dures conditions ? Ici se présentent à l'esprit les questions les plus graves , celle de l'origine du mal, celle de la chute du premier homme , celle du péché originel, et, pour les résoudre, pour justifier l'accueil que Dieu réserve aux âmes à leur entrée dans ce monde, il faut d'abord découvrir d'où elles viennent , en d'autres termes résoudre le problème de l'origine de l'âme. Les âmes ont-elles été primitivement, comme Ta pensé Platon, comme l'a dit Origène, des substances spirituelles et bienheureuses, mais déchues par leur faute de la béatitude céleste, et emprisonnées dans des corps pour expier leur péché? L'Église a condamné cette opinion. La transmission de Tâme s'opère-t-elle de père en fils , par le sang, comme l'a écrit TertuUien? Mais, religieusement, c'est là encore une hérésie, et saint Thomas la repousse formellement :

Hxreticum est dkere quod anima intellectiva traduceretur cum semine; philosophiquement, c'est le matérialisme, car Tâme, effet de la matière, ne serait évidemment que matière elle* même. Ou bien serait-ce une particule incorporelle qui se détacherait de l'âme pour passer dans l'enfant? Alors l'âme cesserait d'être simple et indivisible, ce qui est contraire à son essence. Sur ce grave sujet, l'Église ne s'est pas expressément prononcée, en ce sens qu'elle a condamné certaines opinions, mais qu'elle n'en a pas imposé une qui soit la sienne, et qu'on doive considérer comme de foi. Il existe une lettre remarquable où saint Augustin écrit à saint Jérôme : « Enseigne-moi, je te conjure , ce que je dois croire , et dismoi si les âmes sont créées en particulier pour ceux qui naissent chaque jour, comment elles peuvent pécher chez les petits enfants ; et , si elles sont innocentes , par quelle justice du Créateur sont-elles engagées dans le péché d'autniî?... Dis-moi comment peut se défendre l'opinion d'après laquelle on croit que les âmes , loin de provenir de l'âme du premier homme, sont créées chacune pour chacun. » Saint Jérôme n'ayant pas résolu la question , M. Reynaud entreprend de satisfaire saint Augustin. Gomment admettre, dit-il, que Dieu crée les âmes à mesure? Combien d'objections s'élèvent contre une telle hypothèse! Comment se faitil que Dieu les envoie successivement si différentes les unes des autres , celles-ci bonnes , celles-là mauvaises , celles-là ni mauvaises ni bonnes? On dira peut-être que la seule cause de ces inégalités, c'est la différence des corps où Dieu les place. Mais, reprend ici saint Augustin, est-ce l'âme qui se choisit un corps , et se trompe-t-elle dans son choix, ou bien, les corps étant déjà pris, a-t-elle été forcée de se contenter du premier venu, comme on fait au théâtre, où l'on prend non la place qu'on veut , mais celle qu'on rencontre? Quelle indigne supposition! Si, d'autre part, c'est Dieu qui incarne les âmes dans les corps , pourquoi

les place-t-il quelquefois dans des corps fragiles qui se dissolvent le jour ou le lendemain de leur naissance , en sorte qu'il parait manquer le but de leur incarnation et de leur envoi sur la terre? D'ailleurs, si Dieu forme les âmes à mesure, ne devient-il pas sujet de l'homme? Ne s'astreintil pas à faire descendre, quand il plaît à l'homme , une âme sur la terre? N'est-il pas forcé de créer, au premier appel de nos passions ou de nos caprices? Et alors, « quand un libertin, outrageant par le viol ou l'adultère toutes les lois du ciel et de la terre, fera un infâme signal à celui dont l'œil connaît tout, la toute-puissance, se décidant à créer, donnera l'être à l'âme infortunée qui doit accompagner le fruit de la débauche? > Toutes ces questions épineuses embarrassent M. Reynaud, et je n'en suis pas surpris. Elles avaient embarrassé saint Augustin lui-même, et, après avoir longtemps médité et interrogé les saints livres, ce saint homme avait fini par écrire à Optatus : « Je n'ai rien trouvé. » Aliquid certum de animx origine nandum in scriptvrris canonicis comperi.

Heureusement l'exemple d'Augustin n'a pas découragé M. Reynaud. Toutes les explications échouent, s'est-il dit, toutes les portes sont fermées , hormis une peut-être qu'on n'a pas tenté sérieusement d'ouvrir : celle de la préexistence. Essayons de passer par là. L'idée de la préexistence est une hypothèse antique, admise en Orient, renouvelée en Grèce, accréditée chez les Juifs et traduite par Virgile en beaux vers. Elle a tous les titres de noblesse qui inspirent le respect des peuples , toutes les vraisemblances qui commandent l'attention des penseurs. Si l'âme a existé antérieurement dans une autre sphère, < dans les bas-fonds de l'univers, " rien de plus naturel qu'en venant sur cette terre elle y soit traitée selon qu'elle a mérité ou démérité dans son premier séjour. Tout s'éclaircit alors : la condition terrestre des âmes , envoyées dans des corps de force et de

beauté inégales , les infortunes et les félicités de la vie , la mort prématurée de ceux qui viennent de naître, et qui n'expirent que parce que leur existence , commencée ailleurs , est venue se dénouer ici-bas : « Les nuages répandus sur la justice de Dieu se dissipent, du moment qu'il est permis de penser que le monde n'est qu'un purgatoire où la disparité des conditions n'est qu'une suite légitime de la disparité des mérites , où les moins coupables obtiennent dès l'abord tous les moyens nécessaires pour continuer l'opération de leur salut, fortifier leur vertu, expier leurs fautes et se sanctifier; où les réconciliés, se confirmant, recevront à la fois de grands troubles, de grandes élévations, de grands supplices; où les endurcis, poursuivant le cours de leur égarement , ne trouveront de grâce et de miséricorde d'aucune sorte jusqu'à l'heure à laquelle ayant épuisé jusqu'à la lie la coupe satanique, et soulevés enfin par le dégoût de l'horrible breuvage, ils commenceront à tourner leurs désirs vers la source céleste qui seule désaltère. »

Ainsi l'âme a vécu avant son arrivée sur la terre, et elle y est traitée bien ou mal selon sa conduite antérieure. Tout s'explique, comme on voit, au moins dans le passé et dans le présent. Mais quel sera l'avenir? N'y a-t-il rien entre la terre et le ciel ?

Contemplez le ciel par une belle nuit, et vous vous écrierez avec l'Écriture : Cœli marrant gloriam Dei. Mais cette gloire de Dieu que les deux racontent n'est une gloire digne de lui, et cet univers qui brille de mille feux n'est vraiment l'œuvre d'une main divine, que si vous confessez qu'il est infini en étendue comme en durée ; car une œuvre finie est une œuvre indigne de Dieu. Qu'on n'objecte pas : l'infinité dans le temps et l'infinité dans la durée, ce sont les attributs de Dieu et non ceux de l'univers. L'attribut de Dieu, c'est l'éternité, et il ne faut pas être un profond métaphysicien pour distinguer Tin-

fini de Téternel. Uinfinité admet la succession; l'éternité, comme dit Boëce, c*est l'interminable possession de la vie tout à la fois et dans sa perfection. Vous pouvez donc donner l'infinité à l'univers et l'éternité à Dieu sans que Dieu se confonde avec l'univers. L'un est le principe, l'autre la conséquence. Imaginez une main posée de tout temps sur le sable, n est impossible d'assigner à l'empreinte aucune date, puisque l'époque de sa formation remonte au delà de toute mesure, et cependant il est incontestable que l'empreinte est postérieure à la main et qu'elle doit à la main son origine. Dieu est la main, le sable est le néant et l'empreinte est l'univers. Prenez les paroles de saint Jean : Inprindpio erca Verbim; elles signifient : Le Verbe est de toute éternité. Prenez les mots de la Genèse : In prindpio Deus creavit; ils signifient : L'univers est de tout temps. Donc les saintes Écritures invoquent ellesmêmes la différence de l'éternité et de l'infinité. Aussi saint Thomas a-t-il pu dire excellemment : c II n'est pas nécessaire que le monde ait toujours été, attendu qu'il procède de la volonté de Dieu. Mais cela aurait été possible, si Dieu l'avait voulu. »

Donc le monde est infini en durée comme en étendue, Dieu est éternel, et l'infinité n'usurpe rien sur l'éternité. Maintenant il ne peut convenir à la sagesse de Dieu que l'immensité de l'univers soit confuse. L'idée de l'univers implique nécessairement celle d'un ordre parfait et d'une parfaite symétrie. Si un monde, c'est-à-dire un séjour destiné à un certain nombre d'âmes, est bon en soi et agréable à Dieu, il est évident que deux établissements du même genre sont une chose meilleure et plus capable de plaire à leur auteur. Et il faut conclure ainsi jusqu'à l'infini. Donc tous ces astres qui brillent sur nos têtes sont des mondes, où un nombre infini d'âmes viennent accomplir les desseins de la Providence^ et il est de toute néces-

site qu'elles passent successivement de l'un à l'autre, entraînées par une circulation indéfinie ; c'est la loi de leur esseuce, puisque, selon l'Écriture, l'âme a été faite à l'image de Dieu, et que l'essence de Dieu c'est la plénitude et la continuité de la vie. Les âmes émigrent donc sans cesse, se dépouillant, en quittant un monde, du corps qu'elles y avaient pris, et s'en formant un autre plus parfait à leur arrivée dans un nouveau séjour. Grâce à leur immortelle faculté d'attirer à elles tous les éléments nécessaires à de nouveaux organes et de les façonner selon leurs besoins, elles peuvent approprier leurs corps à leurs diverses demeures, comme ici-bas nous approprions nos vêtements aux climats et aux saisons.

Quelle est la loi qui préside à cette éternelle activité ? Quelle est la règle souveraine de ces innombrables métamorphoses? Nous l'ignorons; mais sans doute il en est une, familière à des êtres plus éclairés que nous, et qui explique pleinement les déplacements et les incarnations des âmes. La vraie psychologie serait celle qui découvrirait en vertu de quelle puissance secrète les âmes des morts se trouvent amenées précisément où leurs mérites et leurs démérites les conduisent, et qui révélerait les ressorts spirituels, aussi spontanés que ceux qui gouvernent la matière, qui forcent l'âme de monter à une condition plus haute, ou de descendre à une plus basse, pour satisfaire à la justice divine, de même que les corps montent ou descendent dans notre atmosphère, en raison de leur pesanteur. C'est une idée probable que les âmes, après la mort, sont attirées précisément vers le monde où elles pourront le mieux satisfaire les désirs élevés ou bas, purs ou impurs, qui les agitaient sur la terre. Il existerait ainsi une loi d'attraction spirituelle, comme il y en a une d'attraction physique. En vertu du progrès indélini, quelque Newton de la psychologie finira par la découvrir. On démontrera

infailliblement un jour que les âmes qui, dès ce monde même, étaient soulevées de terre par les plus nobles désirs, seront emportées par la force de leurs ailes divines dans de plus pures étoiles, tandis que les âmes viles et rampantes, qui traînaient après elles la lourde chaîne des mauvaises pensées, seront précipitées par le poids de leur bassesse dans les vapeurs d*un astre dégradé. C'est là, sans aucun doute, la loi qui gouverne les évolutions des âmes, jusqu'au terme de leur course à travers les mondes, terme que M. Reynaud n'a pas cru pouvoir indiquer avec précision. Mais il affirme que même alors, au bout de ses longs voyages, et parvenue, après un progrès perpétuel, à son glorieux repos, l'âme ne laisse pas éteindre, comme certains docteurs l'ont pensé, cette flamme éternelle d'activité sans laquelle on ne peut vivre. En dépit de saint Thomas, qui a décidé que, dans la patrie céleste, l'espérance s'évanouit comme la foi {spes sicut et fiées evacuatur), l'âme conserve en elle-même la substance toujours vivante de ses vertus propres, la foi, l'espérance et la charité, et continue d'espérer, de croire et d'aimer, après qu'elle s'est unie au sein de Dieu avec la personne du Christ. Ici je m'arrête, et m'abstiens de suivre M. Reynaud au milieu des démons et des anges. Je ne l'ai pas quitté, tant qu'il est resté sur le terrain de la philosophie, ou même aux alentours. Mais la philosophie, qui peut démontrer la certitude d'une autre vie et d'une rémunération divine, ne saurait, par ses propres forces, déterminer la nature des récompenses et des peines, et n'a pas à s'enquérir si les anges ont des corps, comme l'affirme M. Reynaud. Je ne veux pas m'engager, sur ses traces, dans le domaine de la théologie pure, n'étant pas théologien. Je cesse donc ici l'exposition de son système, et lui demande pardon de l'avoir involontairement affaibli, en réduisant à quelques pages un livre tout entier, plus remarquable, selon moi»

par la variété des connaissances, Tenchalnement des détails et l'adresse de l'argumentation, que par l'originalité des idées. Je me suis borné jusqu'ici à exposer un système que je suis loin d'admettre. Je vais essayer de le juger.

J'ai dit que le système de M. Reynaud me paraissait médiocrement original. Qu'on le décompose en effet, on verra qu'il est formé de théories déjà connues, juxtaposées avec beaucoup d'art ; mais la combinaison industrieuse de l'ensemble ne parvient pas à cacher le défaut de nouveauté des parties. La préexistence est une idée platonicienne ; la métempsycose, un rêve de Pythagore*; la pluralité des mondes, une supposition du xvm* siècle. Les mystiques modernes eux-mêmes semblent avoir apporté leur tribut à M. Reynaud. Son idée de la persistance des vertus propres de l'âme, la foi, l'espérance et la charité, même après la mort et jusqu'au sein de Dieu , je la trouve exposée avec précision dans la Nouvelle-Jérusalem d'Emmanuel de Swedenborg'; enfin, la théorie de la perfectibilité date de trèsloin, comme j'essayerai de le lui montrer plus tard. De plus, toutes ces conceptions de l'esprit humain , rajeunies par le remarquable talent de M. Reynaud , sont de pures hypothèses , et c'est ce qui fait la force apparente et la faiblesse réelle de son système : la force, parce que beaucoup

1. Je reconnais du reste que M. Reynaud perfectionne la doctrine de Pythagore. Il respecte trop la nature humaine pour supposer que Thomme ait pu être ou puisse devenir un animal. D'ailleurs la métempsycose ainsi comprise compromettrait sa théorie de Texpiation. La brute ne se repent pas, et beaucoup d'hommes, devenus des bêtes, s'accommoderaient de leur condition et répondraient comme les compagnons d'Ulysse : « Je ne veux pas changer d'état. »

2. De la Nouvelle Jérusalem et de ta doctrine céleste y diaprés ce qu'en a entendu du ciel Emmanuel, baron de Swedenborg, fidèle serviteur du Seigneur. Londres. 1772.

d'hypothèses, par leur propre nature , échappent à une réfutation scientifique. Gomment démontrer à M. Reynaud qu*il n*a pas vécu avant cette vie dans une autre planète , et quMl n*est pas tombé un beau jour sur notre globe du haut de Jupiter ou de Vénus ? Gomment lui prouver qu'au sortir de ce monde , après avoir repoussé du pied sa dépouille terrestre, il ne sera pas, selon cette loi d'attraction spirituelle qu'il explique si bien , emporté vers les régions supérieures, par la vertu aérienne de ses idées spéculatives, jusqu'au centre de quelque belle étoile où il inventera encore de plus brillants systèmes , plus applaudis du public et loués par des journaux plus intelligents? Le seul Micromégas pourrait sur ce point argumenter en forme; car il est seul compétent. Mais c'est aussi, disais-je, ce qui fait la faiblesse du système. Il est facile aux philosophes , du moment qu'ils inventent, de se donner carrière. Ils ont l'infini devant eux ; et l'on explique aiséihent l'énigme du monde , quand , au lieu de le prendre tel qu'il est, on commence par le rebâtir à sa guise , ce qui permet de révéler ensuite le secret de l'architecte. Dans ce cas , il est superflu d'entamer une controverse : ce n'est pas à nous de prouver aux nouveaux interprètes de l'univers, qui l'expliquent après l'avoir refait, qu'ils se trompent ; c'est à eux de nous démontrer qu'ils ont raison , et des hypothèses ne sont pas des preuves. S'ils affirment, on nie. Du moment ^ue oui est une raison, non devient un argument.

Ainsi M. Reynaud prend toutes faites les doctrines de la préexistence et de la transmigration , mais il ne les démontre pas, et je ne saurais l'en blâmer, car elles sont indémontrables. J'avoue du reste que je ne tiens pas à discuter avec lui sur ces questions ; elles me semblent à peu près indifférentes. Je m'en inquiéterais, si l'on en pouvait tirer quelque chose d'utile pour la conduite de la vie. Le vrai mérite des idées spéculatives consiste à engendrer de

bonnes idées pratiques, et la métaphysique me semble belle quand elle enfante une belle morale. Ce que j*aime dans la doctrine de Platon, c*est la passion de Tidéal qu'elle m'inspire; ce que j'admire dans le stoïcisme, c'est le sentiment profond de la dignité humaine, l'amour du devoir, la force qu'il donne à l'âme pour l'accomplir. Ne peuton «goûter, sans manquer de respect au christianisme, que ce qui lui a conquis l'empire du monde , c'est moins son dogme que sa morale , qui, par sa perfection divine, règne sur ceux mômes que le dogme n'a pas soumis ? Mais de la préexistence et de la métempsycose, quel profit tirer pour la conduite de chaque jour? Quelle morale ces nouveaux dogmes engendrent-ils , supérieure à celle de TÉvangile ? En quoi le chrétien formé et façonné par M. Reynaud vaudra-t-il mieux que le chrétien du catéchisme? L'idée que la naissance n'est pas la naissance et que la mort n'est pas la mort, la conviction intime qu'il a été citoyen d'un certain nombre d'astres avant d'habiter la terre, et qu'en la quittant il fera encore un nombre indéfini d'étapes célestes dans les étoiles avant d'arriver au terme de son voyage, lui ôtera-t-elle un vice, lui donnera-t-elle une vertu que ne puisse lui ûter ou lui donner la pensée que lit vie de ce monde est la première vie , que Dieu nous y envoie pour nous y éprouver, et qu'à l'issue de l'épreuve, il nous attend pour nous juger tous? La doctrine de la transmigration indéfinie des âmes ne peut avoir qu'un effet, c'est d'ajouter à l'insouciance naturelle de l'homme , c'est de diminuer encore son ardeur, déjà tiède, de bien faire, et son penchant, déjà faible, au repentir, en reculant indéfiniment à ses yeux le terme de l'épreuve et l'époque du jugement. D'ailleurs , comme dans le système de M. Reynaud la perfectibilité indéfinie se combine avec l'indéfinie transmigration, l'homme, persuadé que tôt ou tard, et quoi qu'il fasse, il ne peut échapper à la perfection, ne manquera pas de se

donner, comme on dit, du bon temps sur la terre, et laissera aux siècles futurs et aux astres le soin de l'améliorer. Quand il s'agit d'aller au paradis, il nefaut pas faire comme La Fontaine lorsqu'il se rendait à l'Académie, il ne faut pas prendre le plus long. Toutes ces stations marquées d'avance dans le ciel avec tant de précision peuvent amuser l'imagination; elles irritent les désirs de l'âme, impatiente de se reposer au sein de Dieu. D'ailleurs, pourquoi multiplier les épreuves et faire du Dieu de bonté un avare difBcultueux qui met ses félicités à l'enchère? Quels efforts nouveaux , quelles nouvelles souffrances imposer aux grands hommes vertueux, aux saints, aux martyrs ? Qu'aurait dit sainte Thérèse, si l'ange qu'elle croyait voir quelque temps avant sa mort lui avait annoncé , non qu'elle allait enfin aborder au port céleste, mais qu'elle avait encore sa quarantaine à faire dans une étoile ?

Je ne vois donc pas ce que peuvent gagner à la métempsycose la justice divine et IS morale humaine; je ne vois pas non plus ce qui les intéresse dans la doctrine sur l'origine des âmes, si importante aux yeux de M. Reynaud. Que Dieu ait créé implicitement toutes les Ames en créant celle d'Adam, ou qu'il crée chacune d'elles à mesure que l'union des sexes produit un corps, cela importe peu, ce me semble, à la dignité de l'homme et même à celle de Dieu , et je ne partage pas l'émotion qui s'empare de M. Reynaud à la pensée que, si Dieu crée les âmes successivement à l'usage des corps, il s'expose à créer quand il plaît aux hommes, et subordonne sa majesté infinie aux caprices d'un libertin. Voltaire a développé cette thèse peu sérieuse avec moins de pathétique et plus de gaieté. Il est certain que Dieu, en créant le feu , avait prévu les incendies ; qu'en faisant les rivières, il savait que beaucoup d'honnêtes gens s'y noieraient , et qu'en inventant le fer, il avait deviné qu'on en fabriquerait des couteaux , des haches et des fusils pour

exterminer le genre humain : ce qui ne Ta empêché de créer ni le feu , ni Teau , ni le fer, d*où il suit logiquement qu'il est seul responsable du bûcher de Jean Huss , des noyades de Carrier et du poignard de Ravaillac. En remontant ainsi de TefTet extrême à la cause première, Dieu sera toujours compromis. N'en déplaise à M. Reynaud , je croîs l'honneur divin à l'abri de toute atteinte , même quand il platt aux libertins d'abuser de la création. Dieu a établi la loi de la production humaine par l'union des sexes, comme il a établi toutes les autres lois générales de l'univers. Il les a faites dans une vue infiniment sage, nous ne pouvons en douter ; ces lois , excellentes et admirables , entraînent avec elles des accidents et des abus : je plains l'homme qui se brûle ou se noie; je hais l'homme qui noie ou qui brûle son prochain , et je n'en bénis pas moins Dieu de m'avoir donné l'eau pour la soif et le feu pour le froid. Ni les accidents ni les abus ne peuvent rien contre les lois générales. Même quand Dieu créerait les âmes à mesure (ce qui effarouche si fort la bonne opinion que M. Reynaud a de la Providence), tous les libertins du monde ne viendraient pas à bout de le perdre de réputation. Dieu est cause, il n'est pas complice, ce qui est tout différent, et, comme dit trèsbien Voltaire quand il ne plaisante pas :

Dieu tient en main la chaîne, et n'est pas enchaîné.

L'inconvénient des hypothèses de M. J. Reynaud, ce n'est pas seulement qu'elles mettent mal à propos Dieu en cause, mais aussi qu'elles jettent en plein arbitraire les philosophes qui raisonnent-le mieux. Par exemple, cette nouvelle division des âges, que M. Reynaud substitue à celle de l'antiquité et à celle de Bossuet, est une pure fantaisie inventée pour venir en aide à la doctrine de la perfectibilité. Il me semble que le personnage de ses dialogues, qu'il appelle le théologien, au lieu de s'accommoder desar-

guments du philosophe avec tant de bonhomie et d'aménité, pourrait bien répondre : Sur quoi fondez-vous donc votre division nouvelle des âges? Ce n*est pas sur des faits, ce D*est pas sur des dates, mais sur ce qu'il y a de plus mobile au monde, sur l'opinion des hommes. Un fait, c'est une chose fixe; une date, c'est un point précis de la durée. Mais l'opinion, quoi de plus arbitraire? A quel moment la prendre? où a-t-elle commencé, où a-t-elle fini? L'âge de l'antiquité, pour vous, c'est l'âge de la déchéance. Mais dans l'antiquité, combien de nobles esprits avaient entrevu et annoncé l'idée du progrès ! « Nos premiers pères, disait Aristote, ressemblaient probablement au vulgaire et aux ignorants de nos jours *. » Cicéron , dans ses Académiques, prête cette parole à LucuUus : « Admettons que dans l'enfance de la philosophie, lorsque ces matières étaient nouvelles, les anciens aient balbutié; quoi! depuis tant de siècles, à l'aide de tant de génies du premier ordre, de tant d'étude et d'application, n'aura-t-on fait aucune découverte*? » n ne s'agit ici, je le sais, que du progrès des connaissances : l'antiquité n'étend pas encore l'idée de progrès à l'homme tout entier, physique, intellectuel et moral. Mais n'oublions pas que, même au xvm*' siècle, dans l'âge de la perfectibilité , Condorcet intitule encore son livre : Progrès de Vesprit humain. Les anciens n'ont pas seulement l'idée du progrès de l'humanité, ils en ont le désir, comme plus tard les philanthropes en auront la religion ; et je crois entendre dans ce passage de la République , signalé par M. Villemain dans sa belle traduction, la voix de Cicéron montrer de loin à M. Reynaud le vrai chemin de la perfectibilité moderne . < Si la plus noble ambition de l'homme est d'accroître l'héritage de l'homme, si toutes nos pensées et toutes nos veilles ont pour but de rendre

1. Politique, liv. II, chap. v. — 2. Académie^ liv. II, chap. v.

cette vie plus sûre et plus brillante, si c'est là l'inspiration, le vœu, le cri de la nature, suivons cette route que les plus grands hommes nous ont tracée ^ > Ainsi la route est découverte, cela n'est pas douteux, et non-seulement Cicéron ne laisse pas au xvni» siècle l'honneur de l'avoir trouvée, mais il ne le revendique pas même pour son temps, il le renvoie à ses pères, et l'âge de déchéance se trouve re^ culé dans la nuit du passé. Je ne veux pas dire que l'antiquité ait conçu et mis au monde tout armée la doctrine du progrès : la politique, la religion , et même certains systèmes philosophiques des anciens, ne permettaient pas à l'idée de se produire chez eux dans toute sa plénitude. Mais quand le christianisme eut paru dans le monde, comment admettre qu'il fallût encore à l'idée de progrès l'espace de dix-huit siècles pour se propager et s'établir dans l'esprit de l'humanité ? Eh quoi! le christianisme n'en apportait-il pas avec lui tous les éléments ? Il proclamait la rédemption, la régénération de l'homme, la réconciliation divine de la terre et du ciel, et dix-huit cents ans devaient s'écouler encore avant que les derniers vestiges de l'âge de déchéance fussent effacés ! Le Christ faisait de l'humanité une seule famille, ou plutôt un seul homme ; l'Évangile parlait sans cesse à l'homme de sa fin dernière, qui est la perfection; l'homme recevait de la main de Dieu même le remède de sa corruption, se perfectionnait par la parole des apôtres, par l'exemple des martyrs, sous le gouvernement de l'Église, et la pensée du progrès ne sortait pas comme un trait de lumière de cette grande doctrine de la réhabilitation, et tant de générations chrétiennes devaient mourir sans avoir vu se lever l'aube de l'idée nouvelle, et il fallait que le xvm* siècle vint prendre l'humanité par la main pour la conduire à ce dogme du progrès, encore