CHAPITRE VI

Nous trouvons en nous-mêmes une croyance ou une, conviction naturelle, que nous agissons librement; conviction si précoce, si universelle, et si nécessaire dans la plupart de nos opérations rationnelles , qu'elle doit être le résultat de notre constitution et l'œuvre de celui qui

nous a créés.

Quelques-uns des plus intrépides avocats de la nécessité ont la bonne foi de convenir qu'il est impossible de croire à ce système au moment où l'on agit. Ils disent que nous avons le sentiment ou la conviction naturelle d'agir librement, mais que cette conviction est trompeuse.

a36 ESSAI IV. CHAPITRE Vf.

Ce système a le double défaut d'être une injure à Dieu et de conduire au scepticisme universel. Il suppose que Fauteur de notre être nous a donné une faculté pour nous tromper, et une autre pour dévoiler la tromperie et nous apprendre qu'il est un imposteur.

Si parmi nos facultés naturelles il en est une de trompeuse, il n'y a pas de raison pour nous fier à aucune; car l'auteur de l'une est l'auteur de toutes.

La voix de nos facultés est la voix de Dieu, non moins que celle qui parle d'en haut; et soutenir que nos facultés sont trompeuses, c'est accuser de mensonge le Dieu de vérité.

Si la bonne foi et la véracité ne sont pas des éléments essentiels de la perfection morale, la perfection morale n'existe pas, et nous n'avons aucun motif de croire aux déclarations et aux promesses de Dieu*. Un homme peut bien être tenté de mentir, mais il ne peut le faire sans avoir la conscience de son immoralité et de sa bassesse. Imputerons-nous à Dieu ce que nous ne pouvons attribuer à un homme sans lui faire un sanglant affront?

Laissons donc cette opinion qui révolte tout esprit de bonne foi, et qui est subversive de toute religion, de toute morale et de toute science , et voyons sur quel fondement nous croyons à l'existence de la puissance active en nous.

L'idée même de la puissance active doit être puisée dans notre constitution; autrement son origine serait inexplicable. Nous voyons les événements, mais non le pouvoir qui les produit. Nous observons qu'un événement en suit un autre, mais nous n'a'percevons pas le lien qui les unit. Les notions de puissance et de causalité ne peuvent donc nous venir des .objets extérieurs.

Cependant la notion de cause, et la conviction que cha-

PREMIER ARGUMENT. a37

que événement doit en avoir une , se trouvent si fermement établies dans l'esprit de tous les hommes qu'on ne peut les en arracher.

Elles doivent donc avoir leur origine dans notre coq- .stitution, et les observations suivantes prouvent qu'en effet , elles sont naturelles à l'humanité.

i° Nous avons conscience d'un grand nombre d'exertions volontaires, les unes faciles, les autres pénibles, et dont quelques-unes demandent un grand effort. Ces exertions sont des actes de notre puissance. Un homme peut ne pas avoir le sentiment de cette puissance, quand il ne l'exerce pas; mais il en a nécessairement et l'idée et la conviction, quand il l'exerce sciemment et volontairement, et dans le but de produire quelque effet.

2° Lorsque nous examinons si nous devons faire ou ne pas faire une action de quelque importance, cette délibération implique la croyance que l'acte est en notre pouvoir. Nous ne pouvons délibérer sur une fin, sans être convaincu que les moyens sont en notre pouvoir, ni sur les moyens, sans être convaincus que nous avons le pouvoir de choisir le meilleur.

3° Quand la délibération aboutit à une détermination , et que nous nous arrêtons au parti qui nous paraît préférable, cette résolution n'implique-t-elle pas la conviction que nous pouvons faire ce que nous avons résolu? Incontestablement un homme ne saurait se décider à payer une somme qu'il n'a pas, et qu'il n'espère pas avoir.

4° Lorsque j'engage ma foi dans une promesse ou dans un contrat, je suis nécessairement convaincu que j'ai le pouvoir de remplir mon engagement , ' autrement ma promesse serait une fourberie honteuse.

Il y a, comme je l'ai dit ailleurs, une condition sousentendue dans toute promesse: il est évident que nous ne

1i38 ESSAI IV. CHAPITRE VI.

pourrions la tenir si nouscessions de vivre, ou que Dieu nous retirât le pouvoir d'agir qu'il nous a donné. La croyance à ce pouvoir n'est donc en rien contradictoire avec la dér pendance où nous sommes de Dieu. La nature enseigne au plus ignorant sauvage que toute promesse implique cette réserve, qu'elle soit exprimée ou qu'elle ne le soit pas ;car c'est un axiome du sens commun qu'« l'impossible nul ri est tenu.

Dans l'Hypothèse de la nécessité, il y aurait une autre condition à sous-en tendre dans toute délibération, dans toute résolution et dans toute promesse ; nous ne pourrions nous engager ni nous résoudre que sous la réserve que nous voudrions tenir notre engagement, exécuter notre résolution, quand le moment serait arrivé» En effet, la volonté n'étant pas en notre pouvoir dans ce système, nous ne saurions répondre de ses déterminations.

Mais avec utoe telle condition ( et elle serait indispensable) il est évident qu'il ne peut y avoir ni délibération, ni résolution, ni promesse d'aucune espèce. Un homme pourrait délibérer, se résoudre, et contracter des engagements sur les actions d'autrui aussi bien que sur les siennes.

Les avis que nous donnons, aux autres, les efforts que nous faisons pour les persuader, les ordres que nous leur imposons et la conviction où nous sommes qu'ils sont engagés par leurs promesses, démontrent avec la même évidence que' nous croyons à l'existence de la puissance active en eux.

5? Est-il possible qu'on se fasse un reproche de céder à la nécessité? autant vaudrait se reprocher de mourir, ou d'être hqmme. Le blâme suppose le mauvais emploi d'une faculté; et quand un homme agit aussi bien qu'il lui est possible défaire, en quoi peut-il être blâmé? Donc

PREMIER ARGUMENT. i3g

toute conviction cTa voir mal agi, tout remords, toute dés- • approbation de soi-même, implique la conviction que nous avions le pouvoir de faire mieux. Supprimez cette conviction, on pourra concevoir dans l'homme lé sentiment du mal présent et la crainte dû mal à venir, mais le sentiment de la culpabilité et la résolution de, mieux faire lui deviendront étrangers.

Parmi ceux qui professent le système de la nécessité , plusieurs désavouent ces conséquences , et s'imaginent y échapper. Nous ne les accusons pas de ces conséquences, mais elles découlent inévitablement du principe, et quelques-uns de ses modernes défenseurs ont eu la hardiesse de les avouer. « On ne peut, disent^ils, s'accuser soi-même « d'avoir fait mal dans le sens propre de ces mots ; à parce 1er strictement , l'homme n'a rien à démêler avec le re- « pentir, la confession, le pardon; tous ces actes impliquent « un état de choses qui n'existe pas. »

Ceux qui adoptent de pareils sentiments, ont raison de vanter en termes pompeux la grande et glorieuse doctrine de la nécessité; elle les fait retourner à l'état d'innocence, elle les délivre des angoisses du crime, des aiguillons du remords , et sinon de toute crainte sur l'avenir qui les attend , au moins de toute inquiétude sur la conduite à tenir pour rendre cet avenir heureux. Ils sont aussi assurés d'être à l'abri de toute faute future, que le malade au lit de la mort. Il faut convenir qu'une doctrine si flatteuse pour le pécheur, peut se passer mieux qu'une autre de l'appui des bonnes raisons et des arguments démonstratifs.

Toutefois ceux' là même qui vantent le plus chaudement cette glorieuse doctrine, sont obligés d'avouer que tout homme ne peut s'empêcher , quelque effort qu'il fasse, « d'éprouver les sentiments de la honte et du re-

2/Jo ESSAI IV. CHAPITRE VI.

« pentir, et quand il est tourmenté par la conscience de « ses fautes, de sentir le besoin du pardon, et de J'im- « plorer. »

Ce qui veut dire, ce me semble, que bien que le système de la nécessité repose sur des arguments invincibles, et qu'il soit la doctrine la plus consolante du monde, il n'est personne cependant qui , dans ses moments sérieux, et quand il se place par la pensée devant le trône de Dieu , puisse croire à ce glorieux système et à ses glorieuses conséquences; que loin de là., tout homme alors se trouve contraint d'y renoncer, et de revenir à l'humiliante conviction qu'il a fait un mauvais usage du pouvoir que Dieu lui avait confié. *

Si la croyance à la réalité de ce pouvoir en nous, est nécessairement impliquée dans les opérations rationnelles que je viens de mentionner, il s'ensuit qu'elle est contemporaine de notre raison, et aussi universelle parmi les hommes. et aussi nécessaire dans la conduite de la vie que ces opérations elles-mêmes.

Notre mémoire ne peut nous dire à quelle époque elle ~ a commencé. Elle ne peut être ni un préjugé de l'éducation, ni une conséquence de la philosophie. Il faut donc qu'elle soit ou un élément, ou un résultat nécessaire de notre constitution, et par conséquent qu'elle soit en nous l'œuvre de Dieu.

En cela elle ressemble à plusieurs autres croyances qui sont en nous. La croyance à la réalité du monde matériel, la croyance à la vie et à l'intelligence de nos semblables, la croyance à notre identité personnelle , la croyance à l'existence passée des objets que nous nous rappelons distinctement , portent le même caractère.

Il "est difficile de rendre compte de ces croyances, et quelques philosophes pensent avoir de bonnes raisons

pour les rejeter; mais elles tiennent ferme, et le sceptique le plus décidé s'aperçoit qu'il est forcé de leur obéir dans la pratique , tout en leur faisant la guerre dans la théorie.

Si l'on objecte à cet argument que la conviction de notre liberté ne peut être impliquée dans les opérations ci-dessus mentionnées, parce qu'elles sont accomplies par ceux-mêmes qui croient à la nécessité; je réponds que les hommes peuvent être gouvernés dans la pratique par une croyance qu'ils rejettent dans la spéculation.

Quelque étrange et quelque inexplicable que ce fait puisse paraître,une foule d'exemples sont là pour l'attester.

J'ai connu un homme qui savait aussi bien que personne combien est absurde la croyance populaire aux apparitions, et qui cependant ne pouvait coucher seul dans son appartement, ni s'aventurer seul dans une chambre pendant la nuit. Peut-on dire que sa crainte n'impliquait pas une croyance de danger? Assurément non :,et cependant il r était théoriquement convaincu, qu'il ne courait pas plus

de danger dans les ténèbres quand il était seul, que quand il était accompagné.

Ainsi une croyance déraisonnable, un préjugé qu'il tenait de sa nourrice , avait assez d'empire sur son esprit pour l'emporter, dans la pratique, sur la croyance spéculative du philosophe et la conviction raisonnée de l'homme de sens.

Il est très peu de gens qui puissent regarder sans crainte du haut d'une tour très élevée ; et pourtant la raison leur dit qu'ils ne courent pas plus de danger que dans la rue.

On a vu des personnes faire profession de croire qu'il n'y a aucune différence entre le vice et la vertu , et dans

\ vi. 16

la pratique s'offenser des injustices et estimer les actions nobles et vertueuses.

On a vu des sceptiques nier le témoignage des sens et la véracité de toutes les facultés humaines; on n'en a point vu qui dans la pratique fussent conséquents à leur doctrine*

11 y a des croyances si nécessaires, que sans elles un homme ne serait plus un homme. On peut les combattre en théorie, mais, en fait, il est impossible de les détruire. Aux heures de la spéculation , elles semblent quelquefois céder au raisonnement et s'évanouir ; mais dans la pratique elles reprennent invariablement leur autorité. C'est ce qui arrive, ce me semble, aux défenseurs de la nécessité; ils proclament que nous ne pouvons être libres, et ils agissent comme s'ils l'étaient.

Au reste, cette puissance, à l'existence de laquelle nous croyons en nous et chez les autres, ne comprend que les actions volontaires. Comme toute notre puissance eSt dirigée par notre volonté, nous ne pouvons nous former l'idée d'une puissance, proprement dite, qui ne serait pas volontaire. C'est pourquoi nos actions, nos délibérations, nos résolutions, nos promesses, ne se rapportent jamais qu'aux choses qui dépendent de notre vplonté. Il en est de même des avis , des exhortations , des ordres que nous adressons aux autres : ils ne portent que sur les choses qui dépendent de leur volonté. Enfin nous n'accusons ni nous, ni les autres des actes où la volonté n'intervient pas.

Mais un fait digne de remarque, c'est que tous les actes qui dépendent de la volonté ne nous paraissent point , par cela seul, au pouvoir de celui qui les fait. La règle admet ici une foule d'exceptions. J'exposerai les plus sail-

kntes : la règle en sera mieux comprise, et les limites de la liberté humaine plus nettement posées. •

Dans les accès' de folie, les hommes sont privés de tout empire sur eux-mêmes; ils agissent volontairement, mais leur volonté est entraînée comme par une tempête , à laquelle ils prennent la résolution de résister de toutes leurs forces dans les intervalles de raison, mais par laquelle ils sont de nouveau vaincus au retour du délire.

Les idiots ressemblent à des hommes qui marchent dans les ténèbres, et qui n'ont pas le pouvoir de choisir leur chemin parce qu'ils ne peuvent distinguer la bonne route de la mauvaise. Leur intelligence étant privée du flambeau qui nous dirige, il faut de deux choses l'une, ou qu'ils demeurent inactifs, ou que leur activité soit déterminée par une aveugle impulsion.

Les enfans sont comme les idiots, plongés dans les ténèbres. De la nuit du premier âge à la clarté de la raison développée, règue un long crépuscule qui, par des degrés insensibles , aboutit au grand jour.

Dans cette période de la vie, l'homme n'a que bien peu d'empire sur lui-même. La nature et les lois de la société mettent ses actions sous la direction des autres plutôt que sous la sienne; son étourderie, son indiscrétion , sa légèreté, son inconstance, sont envisagées comme les imperfections de l'âge plutôt que comme les fautes de l'homme. Nous le considérons alors comme moitié homme et moitié enfant, et nous nous attendons à voir l'homme et l'enfant paraître tour à tour. On trouverait dur et injuste le censeur qui exigerait d'un enfant de treize ans le sang-froid, la constance, J'empire de soi-même, d'un homme qui en a trente.

C'est un vieil adage, qu'une violente colère est un court accès de folie. S'il est des cas où cela soit littéralement

a/|4 ESSAI IV. CHAPITRE VI.

vrai, on ne peut pas dire que dans ces cas l'homme soit, maître de lui-même. S'il était possible de prouver que ta colère est une véritable folie, elle serait* comme elle une excuse pour tous les actes faits pendant sa durée; mais lés transports de la passion sont trop courts pour que l'état de folie, s'il existe, puisse être constaté; aussi ti'admet-on pas cette excusé devant les tribunaux humains. Et, à vrai dire, je ne crois pas qu'en remontant à l'origine et aux progrès d'une passion violente, personne ait jamais pu se convaincre qu'il n'a pas été en son pouvoir de lui résister. Celui qui sonde les cœurs, est le seul qui sache avec exac- - titude, jusqu'à quel point l'indulgence esten pareil cas méritée.

Mais bien qu'une passion violente puisse n'être pas irrésistible , 11 reste vrai qu'on ne lui résiste pas sans difficulté, et qu'elle ne laisse pas à l'homme autant d'empire sur lui-même que le sang-froid. De là vient que si elle né peut absoudre la faute, elle l'atténue, etqu'elleason poids dans les arrêts publics comme dans les jugements privés.

Il faut également observer que l'homme qui s'accoutume à réprimer ses passions, augmente par l'habitude le pouvoir qu'il a sur elles , et cdnséquemmeiit sur lui-même. Quand ndus voyons le sauvage du Gatiada acquérir le pouvoir de défier la mort sous ses formes les, plus hideuses, et de braver pendant de longues heures les tourments les plus raffinés, sans perdre l'empire de lui-même, nous devons en conclure que les lois de la constitution hu- *naine ouvrent une vaste carrière aux développements de cette autorité intérieure, sans laquelle toute vertu et toute grandeur d'ame est impossible.

Il est des cas toutefois où nous ne jugeons pas que les actions volontaires d'un homme aient dépendu de son pouvoir, ou dans lesquels du moins nous croyons qu'elles

PREMIER ARGUMENT. ^b

\y étaient à peine, à cause de la violeuce du motif qui agissait sur lui. On n'exige pas de tous les hommes et dans toutes les circonstances % le «ourage d'un héros ni le dévouement d'un martyr.

Si le gouvernement a confié à un ministre un secret d'état qui ne peut être révélé sans crime de .haute trahi* son, et qu'il se laisse séduire par une somme d'argent, sa faute n'excite eh nous aucune pitié , et les dons les plus magnifiques nous sembleraient encore insuffisants pour l'atténuer.

Mais si le secret lui est .arraché par lia torture. ou par la crainte d'une mort immédiate, au lieu de le blâmer nous le plaignons, et nous trouverions de la cruauté et de l'injustice à l'envoyer à l'échafaud.

D'où vient que l'humanité s'accorde à condamner cet homme dans le premier cas, et à l'absoudre, ou du moins à l'excuser, dans le second ? S'il eut agi dans les deux circonstances par nécessité et sous l'impulsion d'un motif irrésistible, je ne vois pas à .quel titre les deux jugements, pourraient différer.

Mais s'ils différent, c'est évidemment que l'amour de Fargent, ou ce qu'on appelle ,1a cupidité est un motif d'une nature peu violente, qui laisse à l'homme l'entrer empire de lui-même; tandis que les douleurs de la torture, ou la crainte d'une mort immédiate, sont des motifs si impérieux, qu'à moins d'une forcç d'ame extraordinaire, les hommes ne restent pas maîtres d'eux-mêmes sous leur influence, et que par conséquent ce qu'ijs font alors , ou ne leur est point imputable, ou semhle moins repréhensible.

Un homme résiste-t-il à de semblables motifs , nous admirons son courage et le regardons moins comme un homme que comme un héros; oède-t-il, au contraire, nous

2/j6 ESSAI IV. CHAPITRE VI.

n'accusons que la fragilité humaine, et le croyons plus digne de pitié que de censure.

C'est unfe vérité reconnue , que les habitudes invétérées dïrainuent considérablement l'empire de l'homme sur luimême. Wous pouvons blâmer une personne de les avoir contractées, mais une fois qu'elles sont affermies, sa liberté n'est plus entière à nos yeux ; il nous semble même qu'il ne faudrait rien moins qu'un miracle pour la délivrer des liens qui l'enchaînent.

En résumant ce que nous avons dit, nous voyons que la puissance attribuée aux hommes par le sens commun ne s'étend qu'à leurs actions volontaires, et que même sur ce point elle n'est pas sans limites.

Parmi les actions qui dépendent de la volonté, i\ en est que nous accomplissons sans effort, d'autres qui nous sont difficiles , et d'autres enfin qui dépassent peut-être les bornes de notre liberté. L'empire de soi-même n'a pas la même étendue chez tous les hommes 9 ni chez le même homme à tous les moments; de mauvaises habitudes peuvent le diminuer, peut-être l'anéantir, et de bonnes l'accroître considérablement.

Ce sont là des faits attestés par l'expérience et consacrés par l'opinion générale du genre humain. Rien de plus intelligible dans l'hypothèse de la liberté; rien de plus inexplicable dans celle de la nécessité. Comment concevoir des degrés de difficulté dans des actions également nécessaires? Comment comprendre des inégalités, des diminutions, des accroissements de puissance, chez des êtres qui en $ont privés ?

Dans cette controverse célèbre, la conviction naturelle que nous sommes libres, conviction dont l'existence n'est point contestée par les partisans même du fatalisme, fait retomber sur ces derniers le fardeau de la preuve; car Ja

PREMIER AKGUMENT. 1 fc]

liberté a de son côté ce que les jurisconsultes appellent jus quœsitum, un droit d'ancienne possession qui lui donne gain de cause jusqu'à preuve du contraire. Si donc on ne parvient pas à démontrer la nécessité de nos actions, il est démontré par cela même qu'elles sont libres, et tous les arguments en faveur de cette dernière cause sont inutiles.

Un exemple fera mieux comprendre ma pensée. Si un philosophe me disait que les personnes, avec qui je passe ma vie ne sont point des- êtres intelligents,, mais de pures machines, je pourrais bien me trouver embarrassé pour lui répondre; et toutefois jusqu'à ce qu'il m'eût donné des preuves incontestables dé sou opinion, je me croirais autorisé à conserver une croyance que je tiens de la nature, et qu'elle m'a donnée avant que je fusse capable de raisonner.