CONTINUATION DU MÊME SUJET

Je range dans la seconde classe des arguments en faveur de la nécessité, ceux qui tendent à prouver que la liberté d'action serait funeste à l'homme. Tout ce que j'ai à dire sur ce point, c'est qu'aux yeuix des fatalistes , comme à ceux des partisans du système de la liberté, il est incontestable que les hommes ont à souffrir, ut de leurs propres actions volontaires/ et des actions

DES ARGUMENTS EN FAVEUR DE LA NÉCESSITÉ. a^3

volontaires d'autrui ; mais ce fait n'est ni inconciliable avec la liberté, ni plus difficile à comprendre avec elle que sans elle.

Si du mal que peut faire la liberté, on veut tirer contre sa réalité quelque solide argument, il faut prouver que dans le cas où l'homme serait un agent libre , il nuirait plus à lui-même et aux autres qu'il ne le fait» réellement.

C'est dans ce but qu'on a dit que la liberté transformerait les actions humaines en caprices, détruirait l'influence des motifs, annulerait le pouvoir des récompenses et des châtiments, et rendrait l'homme tout-à-fait ingouvernable.

Nous avons examiné ces raisons dans le quatrième et le cinquième chapitre de cet Essai ; je vais donc passer aux arguments de la troisième classe, par lesquels on essaie de prouver, qu'en fait, l'homme n'est pas un agent libre.

Le plus formidable de ces arguments, le seul, je pense , qui n'ait pas été examiné dans les chapitres précédens , est tiré de la prescience divine.

Dieu prévoit toutes les déterminations de l'esprit humain : or, tout ce qu'il prévoit doit être , donc toutes les déterminations de l'esprit humain sont nécessaires.

On peut entendre ce raisonnement de trois manières ; nous les examinerons tour-à-tour, afin de bien apprécier toute la force de l'argument.

On peut croire l'avenir nécessaire, soit lorsqu'il est certain , soit lorsqu'il est prévu , soit parce qu'on regarde comme impossible qu'il soit prévu s'il n'est nécessaire.

En premier lieu , on peut penser que l'avenir ne saurait- être connu à moins qu'il ne soit certain , et que s'iï est certain , il est par cela même nécessaire.

Cette opinion n'a pas moins en sa faveur que l'autorité vi. 18

274 ESSAI IV. CHÀÊITKE X.

d'Aristote. Ce philosophe tenait, il est vrai, pour la doctrine de la liberté , mais il croyait en même temps que tout avenir certain était nécessaire; et pour défendre la liberté des actions humaines * il soutenait que les événements contingents n'avaient pas d'avenir certain. Parmi les modernes défenseurs de la liberté, je n'en connais aucun qui ait allégué ce moyen en faveur de sa cause.

On doit accorder que comme tout passé est certainement passé, et tout présent certainement présent , de même tout avenir est certainement à venir ; ce sont là des propositions dont les deux termes sont identiques , et qui ne peuvent être révoquées en doute par ceux qui les conçoivent clairement.

Mais je ne connais aucune règle de raisonnement suivant laquelle on puisse conclure qu'un avenir certain, ne sera pas librement produit. La production libre ou nécessaire ne peut se déduire du temps où elle a lieu , que ce temps soit passé , présent ou futur. L'avenir n'implique pas plus la nécessité que la liberté; car le passé , le présent , et le futur, n'ont pas plus de connexion avec la première qu'avec la seconde.

J'admets donc que de la prévision de l'avenir, on peut inférer qu'il est certain; mais de ce qu'il est certain, il ne s'ensuit pas qu'il soit nécessaire.

1 En second lieu, si l'on veut dire par cet argument qu'un événement est nécessaire par cela seul qu'il est prévu, cette seconde conclusion n'est pas plus exacte que la première ; car on a souvent fait observer que la prèscience, et en général la connaissance de quelque espèce qu'elle soit, étant un acte immanent, ne produit aucun effet sur la chose connue. Le mode d'existence d'une chose n'est pas plus modifié pour être prévu que pour être connu ou rappelé. La divinité prévoit ses libres

actions; mais ni sa prescience, ni son dessein de les exécuter, ne les rend nécessaires. Ainsi donc, l'argument n'est pas plus concluant dans ce second cas que dans le premier.

Le troisième sens qu'il peut avoir est celui-ci: Il est impossible qu'un événement , qui n'est pas nécessaire , soit prévu; donc tout événement prévu avec certitude est par cela même nécessaire. * Il est manifeste que la conclusion découle rigoureusement de la proposition antécédente ; toute la force de l'argument dépend donc de la certitude de cette proposition.

Si cette proposition est certaine, il en résulte inévitablement, ou que toutes les. actions sont nécessaires, ou que toutes ne peuvent être prévues.

Voyons donc s'il est possible de prouver qu'aucune action libre ne peut être prévue d'une manière certaine. A cette proposition générale j'oppose les observations suivantes:

i° Tout homme persuadé que Dieu est un agent libre doit croire, non seulement que la proposition précédente ne saurait être prouvée , mais encore qu'elle est absolument fausse ; car l'homme lui-même prévoit que le sou** verain juge fera toujours ce qui est juste et tiendra ce qu'il a promis, et il croit en même temps qu'en faisant «ce qui est juste et en accomplissant ses promesses, il agira avec la plus parfaite liberté.

a° Tout homme qui trouve de l'absurdité ou de la contradiction à ce qu'une action libre soit prévue d'une manière certaine, doit croire, s'il veut être conséquent , ou que Dieu n'est pas un agent libre, ou qu'il ne prévoit pas ses propres actions; et que nous ne pouvons prévoir f ni qu'il fera toujours ce qui est juste, ni qu'il remplira toujours ses promesses.

3° Sans considérer les conséquences que renferme la

a 76 ESSAI ÎV. CHAPITRE X.

proposition dont il s'agit , et qui nous la rendent suspecte, examinons les arguments qu'on produit pour la démontrer.

L'homme qui , à ma connaissance , a fait le plus d'efforts pour prouver cette proposition, est le docteur Priestley. Il soutient qu'une connaissance qui aurait pour objet un fait contingent, ne serait pas seulement une difficulté et un mystère, comme on Fa dit , mais encore la plus grande des absurdités et des contradictions. Ecoutons la preuve qu'il en donne.

« S'il est certain qu'on ne peut connaître comme exi- « stant que ce qui existe réellement, il ne l'est pas moins «qu'on ne peut connaître comme dérivant de ce qui « existe, que ce qui en dérive et en dépend. Mais, d'après « la définition des termes , un événement contingent ne « dépend d'aucune des circonstances connues qui le pré- « cèdent, puisqu'un autre événement aurait pu dériver des « mêmes circonstances. »

Cet argument, dépouillé des incidences, des explications et des synonymes affectés qu'il contient , se réduit aux termes suivants : Rien ne peut être connu comme dérivant de ce qui existe que ce qui en dérive ; or, un événement contingent ne dérive pas de ce qui existe. Si l'on consulte les règles du raisonnement, la conclusion qu'on laisse au lecteur, le soin de tirer, ne peut être que celle-ci : Donc un événement contingent ne peut être connu comme derwant.de ce qui existe. ^ *

Or, il est évident qu'une chose peut dériver de ce qui existe , de deux manières différentes , librement ou nécessairement; et il ne l'est pas moins qu'un événement contingent ne dérive pas de sa cause nécessairement, mais librement, et de telle sorte qu'un autre événement aurait pu en dériveç dans les mêmes circonstances»

La seconde proposition de l'argument porte qu'un

événement contingent ne dépend d? aucune des circon*stances connues qui le précèdent -, ce qui ne me paraît qu'une autre manière de dire quï/ ne dérive point de ce qui existe. Donc, en vertu de la remarque précédente , .pour faire correspondre la première proposition avec celle-ci , il faut entendre dans celle-là par dériver de ce qui existe, dériver nécessairement de ce qui existe. Une fois cette ambiguïté écartée, voici la forme de l'argument : Rien né peut être connu comme dérivant nécessairement de ce qui existe, que cfe qui en dérive nécessairement; or,- un événement contingent ne dérive pas nécessairement) de ce qui existe ; donc un événement ( contingent ne peut être connu comme dérivant nécessairement de ce qui existe.

Je donne les mains à cet argument , mais la conclusion à laquelle il aboutit n'es Jt point du tout celle que l'auteur entreprenait de prouver; donc l'argument lui-même n'est' qu'un sophisme de l'espèce de ceux que les logiciens appellent ignorantia çlenchi.

Il ne s'agit point de prouver qu'un événement contingent ne peutêÉre contfti comme dérivant nécessairement de ce qui existe;' iMis qu'an événement contingent et fii« tuç *ne peut, être 'l'H^bjet-dè ia «connaissance. *•■ Pbur«iénèr,;à cette éohdlUsionyil farudrait quet l'argument fût ainsi posé : Rien né Jéut être connu comme dérivfant de+ cequi existé-, que ce qui en dérive nécessairement ; or, un événement cdMingent ne dérive point nécessairement- de ce qui existe; donc il ne peut être connu comme dérivantde dé ^ui existe.

La conclusion est ici ce qu'oji.veut qu'elle soit; mais la première proposition pose en principe ce qu'il s'agit de prouver, et l' argument est un sophisme d'une autre espèce r un sophisifte que les logiciens, appellent pétition de principe.

2178 JÎSSAI IV. — CHAPITRE X,

Priestley avance, à l'appui de son opinion, « «pie rien te ne peut être actuellement connu , que ce qui existe ac~ ' « tuellement ou sa cause nécessaire.4» Il l'affirme, mais je n'en vois pas la preuve.

Il dit encore : « Que la connaissance suppose un objet, « et que dans le cas de la^prévision d'un fait libre, l'objet « n'existe pas. » La vérité est que la connaissance suppose un objet, et que toute chose connue est un objet de connaissance; mais cette chose peut être passée, présente ou future , nécessaire ou contingente.

En somme , les arguments présentés sur ce sujet, ne répondent pas à l'assurance avec laquelle on affirme y « qu'une connaissance qui aurait pour objet un fait contingent serait la plus grande des absurdités et des contradictions. »

Quant à ceux qui, sans aspirer à démontrer que. la connaissance des événements futurs et contingents est une absurdité et une contradiction manifeste , sont néanmoins d'avis qu'il est impossible de prévoir avec certitude les actions futures et libres de l'homme , cet être d'une sagesse et d'une vertu si imparfaites , je leur soumettrai humblement les considérations suivantes.

1 * Je conviens que l'homme n'a point cette prévision, et je crois que c'est pour cela qu'il lui est si difficile de la concevoir dans l'Être suprême.

Toute notre connaissance des événements futurs dérive ou de leur liaison nécessaire avec les lois actuelles de la nature, ou de leur connexion avec le caractère de l'agent qui les produit. Or , dans le premier cas , notre connaissance de l'avenir est hypothétique, car elle suppose, la persistance des lois qui gouvernent ^événements naturels, et nous ne savons pas d'une manière certaine combien de temps subsisteront ces lois. Dieii seul connaît le.

jour où dera changé l'ordre actuel des choses: il est donc le seuj qui puisse avoir une prévision certaine des phénomènes de la nature.

En second lieu, Je caractère de sagesse et de justice parfaite, qui appartient à la divinité, nous donne la certitude qu'elle sera toujours vraie dans ses paroles , fidèle dans ses promesses et juste dans ses dispensations; mais il n'en est pas de même quand nous raisonnons du caractère des hommes à leurs actions flitures. Bien que les inductions de cette espèce s'élèvent souvent à un degré de probabilité suffisant pour servir de base à uos résolutions les plus importantes, telle es#t néanmoins l'imperfection de la sagesse et de la vertu des hommes, qu'elles ne peuvent jamais atteindre la parfaite certitude.

Nous aurions la plus exacte connaissance du caractère et de la situation d'un homme , que cette connaissance ne suffirait pas encore pour nous donner une prévision certaine de ses actions futures ; car les bons comme les méchants sont parfois infidèles à leur caractère général;

La prescience divine doit donc différer, non seulement en degré, mais en nature, de toute prévision humaine de l'avenir.

a. De ce que nous ne concevons pas comment la divinité peut prévoir les actions libres des hommes , il ne faut pas conclure que cette prévision soit impossible. Comprenons-nous comment Dieu pénètre dans les replis les plus intimes du cœur humain ? Concevons-nous comment il a créé ce monde sans matière préexistante ? Tous les philosophes anciens croyaient la chose impossible; et pourquoi ? parce qu'ils ne la concevaient pas. Avonsnous une meilleure raison pour supposer que les actions humaines ne peuvent être prévues avec certitude?