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mais la connaissance de choses contingentes qui n'ont jamais existé et n'existeront jamais; par exemple, la connaissance de tout ce que ferait un homme , simplement conçu dans la pensée de Dieu, et qui n'arrivera jamais à l'existence.

On peut élever contre la possibilité de la science moyenne des arguments qui n'affectent nullement la prescience. On peut dire , par exemple , que rien ne peut être connu que ce qui est vrai. Il est vrai que les actions futures d'un agent libre existeront; il n'y a donc pas d'impossibilité à connaître qu'elles existeront ; mais quant aux actions libres d'un agent qui n'a jamais existé, et n'existera jamais, il n'y a là rien de vrai , et par conséquent rien qui puisse être connu. Dire que l'être conçu agirait certainement de telle manière s'il était placé dans telle situation , c'est dire , en supposant que ces mots aient un sens , que cette manière d'agir est la conséquence de l'idée qu'on s'est faite; mais c'est en même temps contredire la supposition qu'il agirait librement.

Les choses purement conçues n'ont entre elles d'autres rapports que ceux qui sont impliqués dans la conception, ou qui en découlent. Je suppose que je conçoive deux cercles dans le même plan : si je ne conçois rien de plus , il n'est point vrai que ces cercles soient égaux ou inégaux, parce que ni l'un ni l'autre de ces rapports n'est impliqué dans ma conception. Cependant, si les deux cercles existaient réellement, il faudrait nécessairement qu'ils fussent égaux ou inégaux.

Supposons que je conçoive que les centres de ces deux cercles sont éloignés d'une distance égale à la somme dç leurs rayons : il sera vrai de ces deux cercles qu'ils se toucheront, parce que c'est là une conséquence de ma conception; mais il ne sera pas vrai qu'ils doivent être égaux;

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ou inégaux, parce que ni l'un ni l'autre de ces rapports n'est impliqué dans la conception, ni n'en découle.

De même je puis concevoir un être qui ait le pouvoir de faire ou de ne pas faire une action indifférente. Il^n'est pas vrai qu'il doive la faire , et il n'est pas vrai qu'il doive , ne pas la faire, parce que ni l'un ni l'antre de ces rapports n'est impliqué dans ma conception ni n'en découle, et quç ce qui n'est pas vrai ne peut être connu.

Bien que je n'aperçoive aucun vioe dans cet argument contre la possibilité d'une science moyenne, je sens .pourtant combien nous sommes sujets à nous tromper en appliquant aux connaissances et aux conceptions de l'Être- Suprême ce qui appartient à nos conceptions et à nos connaissances propres. Sans prétendre donc me décider pour ou contre la science moyenne , j'observerai seulement que supposer la divinité empêchant ce qu'elle a prévu, est une contradiction, et que l'acte par lequel Dieu saurait qu'un fait contingent qu'il ne juge pas à propos de permettre, arriverait s'il le permettait, n'appartient pas à la prescience, mais à la science moyenne , dont nous ne sommes nullement obligés d'admettre l'existence ou la possibilité.

En laissant de côté toute cette controverse sur la. science moyenne, nous reconnaissons que rien ne peut arriver sous l'empire de la divinité, qu'elle ne juge à propos de permettre; la permission du mal physique et du mal moral est donc un fait qu'il est impossible de contester; or, la conciliation d'un fait pareil avec la bonté, la justice, la sagesse et la puissance infinie de Dieu, a été regardée dans tous les siècles comme également embarrassante pour la raison, dans le système de la nécessité et dans ce-* lui de la liberté.

Reste donc à savoir si les siècles se sont trompés en portant cet arrêt. Car si la difficulté est la même dans ces

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deux systèmes , la permission du mal est un argument sans Valeur contre la liberté.

Les défenseurs de la nécessité, pour concilier leur doctrine avec les principes du théisme, sont contraints d'abandonner tous les attributs moraux de la divinité, excepté celui de la bonté ou du désir de procurer le bonheur. À leur avis c'est le seul motif qui ait déterminé Dieu à créer le monde et qui puisse l'inspirer en le gouvernant. Sa iustice, sa véracité, sa fidélité dans ses promesses, ne sont que des modifications de sa bonté, des moyens de produire le bonheur, et qui Ée se développent que dans la mesure nécessaire pour enfantée ce résultat. La vertu n'est agréable à Dieu , le vice ne lui déplaît qu'autant que la vertu a pour effet naturel de produire le bonheur, et le vice de l'empêcher. Dieu est la véritable cause et le véritable agent de tout mal ainsi que de tout bien moral ; mais la fin de tout ce qu'il fait est toujours bonne et toujours la même, et cette fin est de procurer le plus grand bonheur à ses créatures. Il fait le mal pour produire le bien , et ce but sanctifie les plus mauvaises actions qui peuvent y conduire. Toute la méchanceté des hommes étant son ou-* vrage, elle est bonne à ses yeux comme tout ce qui vient 4e lui, et il ne peut point ne pas l'approuver.

Cette idée de la nature divine , la seule qui s'accorde avec la doctrine de la nécessité, me paraît beaucoup plus révoltante que la permission du mal dans celle de la liberté. On a dit qu'il ne fallait qxxunpeu de forced! esprit pour adopter l'union de la nécessité et du théisme; il me semble qu'un peu d'audace n'est point inutile poifr la professer.

Dans ce système comme dans le tableau allégorique de la doctrine d'Épicure par Cléanthe, la volupté est assise sur le trône , et toutes les vertus font à ses pieds l'humble office de suivantes.

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Comme les actes de Dieu ne sauraient avoir pour but son propre bonheur que rien ne peut accroître, et que ses créatures sont susceptibles d'être heureuses, n'est-il pas évident que Dieu doit se complaire au spectacle de leur bonheur et répugner à les voir souffrir? Pourquoi donc a-t-il mis dans leur cœur la méchanceté, l'envie , le besoin de la vengeance, la soif de la tyrannie et de l'oppression? Que les vices qui n'impliquent point une affection malveillante puissent plaire à une telle divinité , on le conçoit ; mais assurément la malveillance ne sauraient lui agréer.

Si pour nous faire une idée des attributs moraux de Dieu, nous interrogeons la manière dont il gouverne le monde, les inspirations de notre raison et de nôtre conscience et la doctrine de la révélation, la justice, la véracité, la fidélité dans les promesses, l'amour de la vertu et la haine du vice, ne paraissent pas moins que la bonté, des attributs essentiels de sa nature*

Dans l'homme , qui est fait à l'image de Dieu, la bonté est un élément essentiel de la vertu, mais elle n'est pas la vertu tout entière.

Je ne vois pas quels argumens pourraient démontrer que la bonté est un attribut essentiel de Dieu sans démontrer avec une égale force qu'il en est de même des autres attributs moraux, ni quelles objections pourraient s'élever contre l'un de ceux-ci sans tomber du même poids sur celui-là; à moins, toutefois, que la difficulté de les concilier avec la doctrine du fatalisme ne soit considérée comme une raison suffisante pour en dépouiller la divinité.

Pourquoi ne pas imputer à Dieu de fausses déclarations et de fausses promesses, s'il est permis de lui attribuer d'autres espèces de mal moral comme moyens de produire le plus grand bien? Et alors quelle raison nous reste-

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t-il pour croire à la vérité de ce qu'il révèle, et à l'infaillibilité de ses promesses?

Supposons toutefois, que par égard pour la doctrine de la nécessité on adoptât cette étrange opinion sur la nature divine, il resterait encore à résoudre une grande difficulté*

Puisqu'on suppose que l'être suprême n'a pas eu d'autre but en créant le monde, et n'en a pas d'autre en le gouvernant que de procurer le plus haut degré de bonheur à ses créatures, comment arrive-t-il que dans un monde qu'une sagesse et une puissance infinie ont créé et gouvernent pour cette fin , il y ait cependant tant de maux de toute espèce ?

La solution de cette difficulté nous conduit nécessairement à cette autre hypothèse, que tout le mal moral et physique que nous voyons dans ce monde était une condition indispensable à la production du plus grand bien ; d'où il suit inévitablement qu'entre les maux qui existent dans l'univers et la plus grande somme de bonheur, il y avait une connexion fatale et nécessaire que le pouvoir même du Tout-Puissant né pouvait briser; car il est impossible que la bienveillance conduise jamais à infli-x ger des maux qui ne seraient pas nécessaires.

Mais si l'on admet une fois cette liaison nécessaire entre la plus grande somme de bonheur et tout le mal physique et moral qui est, a été, ou sera , il devient impossible aux yeux mortels de discerner jusqu'où ce mal peut s'étendre et sur quelle tête il peut tomber, et l'on ne saurait deviner ni si cette liaison fatale est temporaire ou éternelle, ni quelle proportion de bonheur elle nous promet.

Quand on nous parle d'un monde créé par un Dieu d'une sagesse et d'une puissance infinies, dans la seule vue de rendre heureuses les créatures qui l'habitent, les

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plus ravissantes idée» se présentent à l'imagination; on se figure une félicité que rien n'altère et qui n'a ni bornes ni limites. Mais hélas! quand on porte les yeux sur ce meilleur des mondes possibles , et qu'on apprend que non seulement les maux qui l'affligent , mais encore une infinité d'autres que nous ne connaissons pas , sont nécessaires, quel renversement dans les idées qu'on s'était faites, et combien la perspective est rembrunie !

Ces deux hypothèses , dont l'une condamne à l'imper-^ fection le caractère moral de la divinité, et dont l'autre impose des bornes à sa puissance , me paraissent des conséquences également inévitables du système de la nécessité associé au théisme ; aussi ont-elles été adoptées- par les plus habiles défenseurs de cette doctrine.

Si , pour défendre la liberté , quelques-uns de ses partisans ont témérairement limité la prescience divine, et soulevé par là l'indignation de leurs adversaires, n'ontils pas le droit de s'indigner à leur tour de voir les sectateurs du fatalisme limiter, pour le défendre, la perfection morale et la toutes-puissance de Dieu?

Considérons maintenant les conséquences légitimes du système qui associe le théisme avec la liberté.

Si Ton demande pourquoi Dieu donne h. l'homme une si large permission de pécher, j'avoue que je n'ai rien à répondre, et que je suis obligé de garder le silence. Dieu ne rend pas compte aux hommes des motifè de sa conduite: leur deyoir est d'obéir à ses commandements; leur droit ne va pas jusqu'à lui en demander l'explication.

On pourrait , il est vrai , former des hypothèses ; mais puisque nous avons de bonnes raisons de croire que Dieu ne fait rien qui ne soit juste, il nous sied mieux encore de confesser notre ignorance et de reconnaître que les fins et les motifs de sa providence nous échappent et

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sont peut-être hors de la portée de l'entendement humain. Nous ne pouvons pénétrer assez loin dans les conseils du Tout-Puissant pour connaître toutes les raisons qui ont décidé celui de qui tout procède et à qui tout appartient, à créer autre chose que des machines soumises à son impulsion , et à se donner en nous des serviteurs et des enfants qui, en obéissant à ses ordres, peuvent s'élever au comble de la gloire et de la félicité , mais qui peuvent aussi se rendre coupables et encourir de justes châtiments en les négligeant. Dans cette détermination souveraine, Dieu ne nous paraît pas moins terrible dans sa justice, qu'aimable dans sa bonté.

/ Mais comme il ne dédaigne pas de soumettre sa conduite - envers les hommes à leur jugement quand on en accuse l'équité, le respect ne nous interdit point d'embrasser sa cause, et de défendre contre ceux qui le nient le plus glorieux de ses attributs , je veux dire cette perfection morale dont le reflet est encore assez brillant pour constituer la gloire et la perfection de l'homme.

Observons d'abord que le mot permettre a deux significatioris différentes; il veut dire tantôt j\e pas faire défense^ ettantôt ne pas empêcher de vive [/orce.Daus le premier sens Dieu ne permet jamais le péché : sa loi fait défense de commettre le mal ; tout dans ses préceptes , tout dans son gouvernement tend à décourager le vice et à susciter la vertu; mais il n'emploie pas toujours la force pour empêcher le mal : là est le fondement de l'accusation qu'on porte contre sa justice; ne pas empêcher le mal, dit-on, équivaut à le vouloir, équivaut à le causer directement.

Comme cette assertion est dénuée de preuves , et fort

éloignée d'être évidente par elle-même, il suffirait assu-

rémentde la nier en attendant qu'elle fût démontrée; mais,

pour ne pas nous en tenir à cette réponse négative , nous

Vf. 19 '

%Cp ESSAI IV. CHAPITRE X\.

observerons d'abord que les seuls attributs moraux qu'ott puisse regarder comme incompatibles avec la permission du mal , sont la bonté et la justice. Or, comme les défenseurs de la nécessité, qui mettent en avant cette assertion, soutiennent que la bonté est le seul attribut moral essentiel à la divinité et le principe unique de tous ses actes , il faut qu'ils accordent, pour être conséquents, que non seulement la bonté parfaite n'est ppint incompatible avec le fait de vouloir et à plus forte raison de ne pas empêcher directement le mal , mais encore que cette bonté peut être un motif suffisant pour le vouloir et le produire. Il est donc superflu, quand on dispute avec eux, de prouver que la permission du mal n'est point incompatible avec la bonté divine, puisque tout leur système serait renversé si cette incompatibilité existait.

Si le fait de causer le mal moral et d'en être le véritable auteur est tout-à-fait compatible avec une parfaite bonté, comment pourrait-il en être autrement du fait de ne pas l'empêcher?

La tâche que ces philosophes ont à remplir , c'est de prouver que la permission du mal est incompatible avec la justice ; qu'ils donnent cette démonstration; nous sommes tout disposés à nous laisser convaincre.

Mais nous ne voyons pas sur quel fondement on pourrait soutenir que la permission du mal est compatible avec la bonté de Dieu , et que cependant elle ne l'est pas avec sa justice;

Si l'on conçoit que Dieu fasse le malheur de ses créatures , bien que son seul plaisir soit de les rendre heureuses , ou est la difficulté de concevoir qu'il permette le mal moral, bien que la vertu fasse ses délices ? Pour des gens qui pensent que la souffrance est une condition nécessaire du bonheur, qu'y a-t-il d'absurde à croire que la permission

DE LA PERMISSFOIV DU MAt.

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du mal moral peut être la condition indispensable de la vertu ?

Ce qui prouve la justice ainsi que la bouté du gouvernement de Dieu , p'est que ses lois ne sont ni arbitraires ni cruelles, car l'accomplissement de ces lois e6t le seul moyen de perfectionner notre nature et de la rendre digne du bonheur avenir ; ck quç Dieu est toujours disposé .à aider notre faiblesse , à secourir notre infirmité et à nous épargner Les tentations qui passeraient nos forces; c'est que bien loin d'être prompt à condamner le coupable, et à exécuter le jugement porté contre lui, il souffre long-temps ses iniquités , et lui donne le loisir de rentrer en grâce ; c'est qu'il est toujours prêt à se réconcilier avec le pécheur qui se repent ; c'est qu'il ne fait point acception des personnes , mais reçoit au nombre de ses serviteurs les hommes de toutes les nations qui le craignent et pratiquent la vertu ; c'est qu'il ne demande anx hommes qu'en raison des moyens qu'ils ont reçus; c'est qu'il se plaît dans la misé-* ricorde et ne veut point la mort du pécheur ; et qu'ainsi ses châtiments ne dépasseront jamais ni le démérite du coupable ni ce qu'exigent rigoureusement les régies universelles de son gouvernement.

Il y eut dans les anciens temps des hommes qui disaient : « La voie du Seigneur n'est pas équitable.» Le prophète leur fit, au nom de Dieu, cette réponse, qui suffira dans tous les temps pour repousser une pareille accusation : « Ecoute maintenant, ô\ maison d'Israël : n'est-ce pas ma voie qui est équitable et la tienne qui est inique ? Quand un homme juste s'écartera de sa justice et commettra l'iniquité, en punition de l'iniquité commise, il mourra; mais quand un méchant s'écartera de sa méchanceté , et fera ce qui est juste, il sauvera son.ame. O maison d'Israël, n'est-ce pas ma voie qui est équitable et la tienne qui est.

2g2 ESSAI IV.— CHÀP'IÏÉE XI.

inique? Repens-toi et détourne-toi de tés fautes, et ainsi l'iniquité ne sera point ta ruine. Rejette loin de toi les vices par lesquels tu as péché , fais- toi un nouveau cœur et un nouvel esprit; car, pourquoi veux-tu périr, ô maison d'Israël ? Je ne prends point plaisir dans la mort de celui qui meurt, dit Je seigneur Dieu. » •

•On a présenté dernièrement t|n nouvel argument etf faveur du fatalisme; je vais le discuter en très peu de mots. On soutient que la faculté de penser est le résultat d'une certaine modification de la matière, et que l'amer n'est autre chose qu'une certaine.configuration du cerveau. Or, si l'homme est un être purement matériel, on ne peut nier qu'il ne soit un être purement mécanique; la doctrine de la nécessité est donc une conséquence directe et incontestable de la doctrine du matérialisme.

Pour ceux qui n'adoptent pas la doctrme du matérialisme, cet argument n'est d'aucun poids; pour ceux qui l'adoptent, il ne me semble encore qu'un sophisme.

Jusqu'à présent les philosophes avaient coutume de regarder la matière comme un être inerte et passif, doué de propriétés incompatibles avec la faculté de penser et d'agir. Cependant en voici venir un qui tient un langage tout différent, et qui prouve que nous nous sommes entièrement mépris en adoptant cette opinion. La matière, selon lui, n'a point les propriétés que nous lui supposons; en fait elle n'en possède que deux, l'attraction et la répulsion. Néanmoins il continue de soutenir que puisqu'elle est matière elle ne saurait être qu'un instrument passif, et qu'ainsi la doctrine de la nécessité est une conséquence directe de celle du matérialisme.

Or, c'est en quoi il se trompe. SHa matière est ce que nous la croyons , elle est incapable de penser et d'agir librement; mais si les propriétés dont nous tirons cette conséquence »