SI LA JUSTICE EST UNE VERTU NATURELLE QU ARTIFICIELLE

Le système de Hume sur la morale fit sa première apparition dans le monde en 1740, dans le troisième volume du Traité dé la nature humaine , et sa seconds

34^ ESSAI V. CHAPÎTRE y.

dans les Recherches sur les principes de la morale, ouvrage qui fut d'abord imprimé séparément , et qu'on a réuni depuis aux différentes éditions des Essais.

La doctrine de ces deux traités est absolument la même; mais une disposition plus claire, un style plus orné, et l'omission de quelques raisonnements métaphysiques, expliquent la prédilection du public pour le second de ces deux ouvrages. 11 ne contient, du reste,. ni un principe , ni un argument nouveau en faveur du système mis en lumière dans le premier.

Dans ce système, ce ne sont point les actions volontaires qui sont le véritable objet de l'approbation morale ; ce sont les qualités de l'âme, ou , ce qui revient au même, les affections ou passions que l'homme tient de la nature, qu'il ne dépend point de lui d'avoir ou de n'avoir pas, et qui lui sont communes avec un grand nombre d'animaux. Quand on approuve ou qu'on blâme une action volontaire, c'est qu'on la regarde comme le signe et 1 effet d'une de ces affections. Tout le mérite ou tout le démérite qu'elle peut avoir lui vient de là, et ne lui appartient que par emprunt.

^'approbation et la désapprobation morale ne sont point des actes dé jugement, qui, comme tous les actes semblables, soient nécessairement vrais ou faux; ce sont des sentiments d'une espèce particulière, qui naissent naturellement en nous quand nous contemplons avec sang-froid et impartialité certains caractères ou certaines qualités de

19a ame.

On donne à ce sentiment le nom iï approbation morale

quand il est agréable, et celui de désapprobation morale

quand il est désagréable. On appelle vertus \ morales* les

qualités de l'ame qui produisent le premier, et vices celles

qui produisent le second.

. Çç}$ posé, la question du principe de la morale n'est plus qu'une simple question de fait, qu'on peut énoncer ainsi : Quelles sont les qualités de l'ame qui produisent dans un observateur désintéressé le sentiment d'approbation , et quelles sont relies qui engendrent le sentiment contraire?

En réponse à cette question, l'auteur s'attache à démon* trer que le seul fait qui imprime à une qualité de l'âme le caractère de yertn et qui la tende l'objet de l'approbation morale , c'est quelle soit agréable ou utile à celui qui la possède , ou aux autres hommes,

V utile et V agréable, voilà donc ce qui constitue exclusivement le mérite ii9^n caractère , d'une qualité de l'amë et d'une action quelconque; Y honnête n'est plus qu'un mot, \ honnête que Gicéron définit ainsi : Honestum igitur id intelligimus quodtak est, ut detmctâ cmni utilitate,sine ullis prœmiis fructibuwe , per $ç ipsujn possit furçlaudari.

Parmi les anciens moralistes, tes Épicuriens sont les seuls qui aient nié la distinction, de Y honnête et de V agréable, et en cela le système 4e Hume s'accorde exactement avec la doctrine d'Épicure j car, la distinction de l'agréable et de l'utile est purement verbale et ne présente rien de réel : un objet utile n'a point de valeur en soi, il n'en a que CQjnme moyen; or, dans le système de Hume, la fui dont l'utile est le moyen , c'est Y agréable ou le plaisir ; de sorte que, dans les deux doctrines, le plaisir est la seule chose* qui sait bonne en soi et qu'on puisse désirer pour elle» même; et le seul mérite que la vertu puisse avoir, c'est d'être bonne à nous le procurer.

L'agréable et l'utile ne sont pas des idées' morales , et n'ont aucune liaison avec la moralité. L'action qu'on ac« complit uniquement parce qu'elle est agréable, ou cp'eHç

peut procurer du plaisir, n'esl point vertueuse. Cieéron avait donc raison de penser avec les meilleurs moralistes' de l'antiquité, que le système d'Épieure renversait le principe de la morale et lui en, substituait un autre; et le système de Hume est sujet au même reproche.

Cependant il diffère de la doctrine d'Épicijre sous un point de vue remarquable; il accorde qu'il y a dans la nature humaine des affections désintéressées; que l'amour pour nos enfants et pour nos proches, la reconnaissance, l'amitié, la compassion, l'humanité, ne sont pas, comme le soutenait Épicure, des modifications diverses de l'a-' mour de soi , mais des éléments simples et originels de Hotre constitution ; $i l'intérêt, l'envie ou la vengeance ne corrompent pas nos dispositions primitives, nous sommes' portés, par une philanthropie naturelle, à désirer le bonheur de l'espèce humaine et à nous en réjouir.

Hume soutient toutes ces vérités contre le système d'Épicure avec une grande force de raison et d'éloquence, et, sous ce rapport, sa doctrine est plus noble et plus désintéressée que celle du philosophe athénien. La vertu, selon Épicure, e^t ce qui nous plaît à nous-mêmes; Hume élargit la définition , et. reconnaît la vertu dans toute qualité de l'aine qui nous est agréable ou utile , ou qui l'est aux autres.

Cette théorie sur la nature de la vertu grossit singulièrement, il faut l'avouer, le catalogue des vertus morales, puisqu'elle y introduit toutes les qualités de l'âme agréables ou utiles ; je ne vois même aucune bonne raison pour n'y pas ajouter les qualités utiles ou agréables du corps et de la fortune; n'ont-elles pas comme les autres le caractère constitutif de ta vertu, c'est-à-dire l'agrément et l'utilité? pourquoi donc n'en prendraient-elles pas la dénomination?

DE Lit JUSTICE. 345

Mais, par une sorte de compensation, il est une classe de vertus que ce système dégrade beaucoup et dépouille de tout mérite intrinsèque. Les vertus utiles, comme nous l'avons observé plus haut, n'ont de prix que par leur rapport avec les vertus agréables ; elles leur sont donc infiniment inférieures en dignité; or cette infériorité est si grande que je sais à peine si elles méritent le même nom.

Toutefois Hume donne le nom de vertus aux unes comme aux autres, et pour les distinguer il nomme les qualités agréables vertus naturelles , et les qualités utiles vertus artificielles. .

•Les vertus naturelles sont les affections dont l'exercice procure un plaisir immédiat; telles sont les affections bienveillantes; la nature nous les inspire et elles nous plaisent, soit qu'elles se développent en nous, soit que nous les voyions se développer chez les autres.

Les vertus artificielles sont celles qu'on n'estime qu'à* raison de leur utilité publique , comme la justice , la bonne foi , l'honneur , la véracité, la fidélité, la chasteté; ou, à raison de leur utilité' privée, comme les talents, la prudence , la frugalité , la discrétion , l'ordre , la persévérance , la prévoyance, le jugement, et beaucoup d'autres dont le catalogue, selon notre auteur, remplirait facilement plusieurs pages.

Cet aperçu général du système de Hume sur le principe de la morale, m'a paru nécessaire pour l'intelligence parfaite d'une maxime que je me propose d'examiner dans ce chapitre, et que ce philosophe n'a rien épargné pour démontrer; c'est que la justice n'est point une vortu naturelle, mais une vertu artificielle. "

Cette doctrine de Hume sur le principe de la vertu , est si contraire, dans plusieurs points essentiels, au tableau

34$ ESSjJJ V, — GP4PITJL3 V. /

que nous avons présenté des facultés actives de la nature humaine, que si Tune des deux opinions est vraie, il est presque impossible que l'autre ne soit pas fausse.

Si Dieu a donné à l'homme une. conscience , une faculté morale y un sens du devoir, à l'aide duquel il puisse- apercevoir, dans l'âge de raison, que parmi les actions qui dépendent de sa volonté les unes sont marquées d'un caractère d'obligation, les autres empreintes de bassesseet d'indignité; si la notion du devoir est une idée simple et d'une nature spéciale différente des idées de l'utilité et du plaisir , de l'intérêt et de la réputation; si la faculté morale est la prérogative de l'homme ., et qu'on n'en trouve aucun vestige dans la brute; si Dieu nous l'a donnée pour régler nos affections et nos passions animales ; si lui obéir fait notre gloire et nous rapproche de la. divinité; si la méprise^, enfin, nous déshonore et nous avilit; je dis que chercher le principe de la morale dans les affections qui nous sont communes avec les brutes, c'est chercher la vie dans la mort, c'est détruire la dignité de l'homme et sa ressemblance avec Dieu; c'est, en un mot, le ravaler au niveau du vil bétail qui broute l'herbe des champs.

Si l£ vertu et le vice sont une affaire de choix, la vertu et le vice doivent se résoudre en actions volontaires, en résolutions d'agir selon une certaine règle; ils ne peu-vejU rien avoir de commun avec les qualités de l'ame, qui sont en nous des choses indépendantes de la volonté.

Il est vrai que toute vertu est à-la-fois agréable et utile a\i plus haut degré, et que toute qualité qui est utile ou agrpable a, comme telle, une espèce de mérite; mais la vertu a un mérite qui lui est propre, un mérite qui ne provient pas de ce qu'elle -est agréable ou utile, mais de ce qu'elle est vertu. Nous discernons ce mérite par ia faculté

DE LA JUSTIÇB. * 347

qui nous fait discerner la vertu ; il est imperceptible à toute autre.

Nous donnons le nom à* estime au sentiment que nous inspirent les choses utiles et agréables, et à celui que nous inspire la vertu; niais ce sont là deux sortes d'estime différentes. J'estime un homme pour son esprit et pour sa science, je l'estime aussi pour sa moralité; mais si le mot estime a le même son dans les deux cas, il est loin d'avoir la même acception. "

La politesse est une qualité fort aimable, et si elle n'était inspirée que par le plaisir ou l'avantage qu'elle prtn cure aux autres et à celui qui la possède, je l'aimerais encore ; mais je cesserais de l'appeler une vertu morale.

Ut} chien éprouve un tendre intérêt pour ses petits, ainsi quç l'homme pojnr ses enfants : dans tous les deux l'affection naturelle est la même, et elle est aimable dans tous les deux ; pourquoi donc la regardons-nous comme une* vertu irçoraleqhefc l'homme et non pas chez le chien? C'est que dans l'homme l'affection naturelle est accompagnée d'un sentiment de devoir , et qu'il n'en est pas ainsi dans le chien. Oq en peut dire autant de toutes les affections bienveillantes qui nous sont communes avec les brutes ; considérées en elles-mêmes ce sont d'aimables qualités, mais non pas des vertus morales.

Ces observations tombent sur le système de Hume en général. Nous allons maintenant considérer son opinion sjur la justice : Cette vertu, dit-il, emprunte tout son mérite de son utilité soqiale.

Nous, accorderons sans peine que la justice est éminemment nécessaire à Tordre social, et que, comme telle i elle mérite l'amour et l'estime de tous ceux qui chérissent l'humanité; de plus, comfne la justice est une vertu so* ciale, il e^t vrai ^ussi que l'on ne pourrait l'exercer, ni

peut-être en acquérir l'idée , hors de la société. Mais cela est également vrai des affections de bienveillance, de reconnaissance, d'amitié, de compassion, que Hume place pourtant au nombre des vertus naturelles.

On peut concéder à ce philosophe que les hommes n'ont aucuue idée de la justice tant qu'ils il'ont point vécu quelque temps dans la société. La justice n'est qu'une idée morale, et nos idées, comme nos jugements moraux, ne baissent pas avec nous; elles se forment par degrés, à mesure que notre raison se développe, et je n'ai pas la prétention de savoir ni à quel âge, ni dans quel ordre nous acquérons celles des différentes vertus; ce que je sais c'est que la notion de justice implique l'exercice de la faculté morale, qui, étant la plus noble partie de nous-mêmes, celle qui tient toutes les autres sous son empire, se manifeste la dernière. 9 On peut encore accorder qu'il n'y a pas d'affection animale dans la nature humaine qui ait le pouvoir de nous porter directement aux actes de justice , comme tels. Nous avons des affections animales qui nous poussent immédiatement à des actions bienveillantes, mais aucune , à ma connaissance qui nous détermine à des actions justes. L'idée de justice suppose une faculté morale, ce qu'on ne peut pas dire de nos affections bienveillantes, autrement il faudrait accorder que les animaux possèdent comme nous cette faculté.

. Or, je soutiens i°, que les hommes, lorsqu'ils sont en âge d'exercer leur faculté morale, voient de la honte dans l'injustice comme dans les autres crimes, et perçoivent, par conséquent, l'obligation qui s'attache à la justice, abstraction faite de son utilité; et 2% qu'aussitôt qu'ils se sont formés l'idée rationnelle d'une faveur et d'une offense, ils ont celle de la justice, et perçoivent en elle l'obligation comme une chose distincte de l'utilité.

Pour prouver, la première de ces assertions, il suffit d'en appeler aqx sentiments de tout homme d'honneur. L'indignation de l'honnête homme n'est-elle pas immédiatement soulevée par l'acte d'une basse perfidie? a-t-il besoin pour qualifier une pareille action déconsidérer froidement les funestes atteintes qu'elle peut porter au bien de la société? ■ l

Nous pourrions même invokjeker le témoignage des vfri leurs et des pirates , nous pourrions leur demander s'ils n'ont pas eu de viojents combats à soutenir centre leur conscience quaud ils ont pris la résolution, de fouler aux pieds toutes les règles de la justice, et si , depuis, dans les heures de solitude et de réflexion, ils n'ont pas fréquemment senti l'aiguillon du remords ? Plusieurs, ont fait cet aveu au lit de la mort, dans ces derniers moments où l'on ne déguisa plus rien, p^rce qu'on n'a plus d'intérêt à dissimuler.

Le bien général est sans; doute une belle chose peur qui le conçpit, mais c'est une idée trop compliquée pour pénétrer dans l'intelligence de la plupart des hommes; et si l'intérêt général était le seul mcrtif qhe n^us e*ï$sionâ pour être justes, on peut dife que le nombre des noh-^ nêtes gens serait bien borné; 6n n'en rencontrerait que dans les hautes classes de :1a société* pânfri les bitumes* que leur éducation, ou leurs fonctions i conduisent à sW* cuper du bien, public» Or , il n'est personne qui osât limiter à ce point la sphère de l'honnêteté*

Les plus fortes tentations de mal faire* se rendèberent précisément dans les plus humbles conditions; et , si pour y résister, la nature n'avait pas établi d'autre frein que le sentiment du bien public , on ne trouverait pas un seul honnête homme dans les derniers rangs de la société,

Pour tous les hommes qui ne sont pas profondément

35o ESSAI V;— «CHAPITRE \.

corrompus, l'injustice est immédiatement et par ellemême un objet de désapprobation, comme la cruauté et l'ingratitude: une voix s'élève en nous, qui la déclare honteuse et digue de châtiment.

Toutes les âmes bien nées éprouvent de l'antipathie . pour la perfidie et la fraude, et de la répugnance pour les sentiments bas et pervers ; nous en avons pour preuve le témoignage de Hume lui-ittênte , qui, persuadé comme les autres de bette vérité, l'a exprimée avec beaucoup de forde dans la conclusion de son dernier ouvrage. U y reconnaît qu'en plusi d'un cas , sans cette répugnance et cette antipathie popr la fraude, un fripon de bon sens ne trouverait pais , dans l'intérêt général , un motif suffisant d*é- ,tm hofcnête.

Je citerai le passage tout entier :

« Eu traitant le vioedveola phjs grande impartialité, « et en lui faisant toutes les concessions possibles , on est « obligé dé reconnaître qii'eo aucune circonstance nous ne « pouvons trouver, datis notre intérêt personnel , la rnoinr « dre raison de le préférera la Yerttj; sauf peut^tre dans h « cas particulijeridelà justice, où l'intégrité peut souvent pà- « raître une duperie si lopregarde le$ choses sous un certain « o^té. Cari biea qu x>n soi tforcé d'avouer qoe^ans le respect « de la propriété la société aérait détruite, cependant, vu « l'imperfection avee laquelle se conduisent lesTaffaii-es hù- « iriâines* il estnfek cas où un fripon de bon sens peut ce penser qu'un acte<d'injusticé du d'infidélité augmentera a (Wiftidérablemeat sa fortuhe sans causer tin ton $ensible « à l'Union .^ à là; . confédération sociale. On peut bfétei « considérer 1* rriaxiibé-, que l'honnêteté ett le meilleur * calmh comme une bonne règle générale; ttaife tille fedt ce sujette à plus d'une exception, et l'on peut penser que « celui-là <tstJe.plns?flajger;qiii; observe la règle générale c< en profitant de toutes les exceptions.

* « J'avoue que si quelqu'un pensait que ce raisonnement « exige une réponse , il serait assez difficile d'en trouver « une qui lui parût satisfaisante et péremptoire. Si le « cœur ne se révolte pas contre ces pernicieuses mfltoimes, « s* il ne sent aucune répugnance naître en lui à la pensée « d'une injustice pu S une bassesse , il à petrlu Un des « plus puissants motifs de vertu , et nous avons lieu cTat- « tendre que sa conduite sera conforme à' ses opinions; « Mais dans les âmes bien nées il se trouvé une ahtipà- « thie ttopjbrte contre la fraude et la perfidie pour qu'elle « puisse être contrebalancée par de$ vues d'intérêt ou idé «t profit. La tranquillité intérieure, le témoignage d'une « bonne conscience, dés mœurs et une vie sans reproché, « sont des choses essentielles à notre bonheur et seront « toujours éhères à tout honnête homme -qui en SëâtiM « l'importance (i). »

Je dois avouer que le raisonnement du jHpon de bok Sens me paraît précisément là conséquence des principes du Traité de la nature humaine et des Rècherdhes sur la morale, et qu'ainsi je trouve tout simple que l'âtiteur n'aperçoive pas comment on pourrait -y répondre «fùnc* manière Satisfaisante etpétientpiOire.GëpGnd&tiiil ne donne point les mains à eè raisonnement, et, pouf en neuftàliser le poids , il place dans l'autre plateau de là balance uile répugnance, une antipathie, une révolte du fcœtrr qui se manifeste dans toutes les aines bien nées côtftrè des pernicieuses maximes.

Examinons m peu la ferttëdè èétté réponse' de Hufné^ à Utt ràfisonnentènt rigoureusement fondé sur ses propres1 principes. De deux choses l'une, ou cette réponse reçoit-» naît la légitimité du jugement de ht conscience qui pro-

1 Recherches sur. les Principes de tu morale , $ 9 , vers la fifa:

3§a ESSAI V. CHAPITRE V.

clame l'indignité immédiate de l'injustice et de la fraudé, ou elle est entièrement nulle et ne saurait convaincre ni le fripon , ni l'honnête homme.

Que* faut-il pour contrebalancer une longue série de raisonnements subtils? un seul jugement d'une évidence intuitive, inspiré par la constitution de la nature humaine. Ainsi le témoignage des sens suffit pour renverser toutes les subtilités métaphysiques qu'on lui oppose. S'il est vrai que la conscience porte en faveur de l'honnêteté un téiftôjgnage de même espèce, c'en est assez contre tous les raisonnements An fripon de bon sens; il n'est pas besoin dp les examiner ; on doit les rejeter comme illusoires et sophistiques, .car ils contredisent un principe évident par lui-même , coimpae cçux qui tendent à infirmer lé témoignage des sens. .

Si donc, dans cette répugnance , dans cette antipathie , dstàs cettevra*0/fc du ooeur que Hume oppose au raisonnement du fripon de bon* sens , se trouve impliqué le jugeaient intuitif et naturel de la conscience contre l'injustice, le raisonnement est réfuté d'une manière péremptoire; mais alors, aussi se trouve renversé le principe de - l'auteur, que la justice est une vertu artificielle qui , n'a <ï autre titre à F approbation que son utilité.

Si d'un a utne côté cette répugnance , cette antipathie, cçtte récolte du cœur n'impliquent aucun jugement, mais simplemept un sentiment désagréable, et qui ne serait pas même naturel mais artificiel et acquis, la réponse n'a plus rien que de très conforme aux principes de Fauteur;'* mais elle deviept absolument nulle, et ne saurait plus convaincre ni le fripon de bon seps, ni quiqjue ce soit.

Et comme Hume suppose que son fripon ;de bon sens est étranger aux sentiments dont il s'agit, ce n'est point à lui que la réponse s'applique; il reste en pleine .posées-

sron de son argument. Quant aux aines bien née? qui éprouvent :ces sentiments , il leur reste à délibérer si elles doivent céder à des émotions artificielles et acquises, ou aux règles de conduite qui leur paraissent les plus sages et les plus prudentes.

J'arrive à la seconde proposition que je me sois proposé de prouver , et je, prétends qu'aussitôt quç les hommes se sont formés l'idée rationnelle d'un bienfait et d'une offense , Us ont celle de la justice* et perçoivent en elle l'obligation comme une chose distincte dé l'utilité.

Nous sommes libres d'employer la puissance qqe Dieu nous a donnée , soit à faire dt* bien 3 nos semblables > soit à leur faire du mal. Dans le premier cas il. y a bienfait ou faveur, et, dans lé second:, offense. La justice tient le milieu entre ces deux extrêmes ; elle exélut l'offense sans impliquer le bienfait. if. <(;

Les notions de bienfait *\d offense apparaissent d'aussi bonne heure dans l'esprit humain, que toutes autre notion rationnelle. Leur présence ne se révèle pss- seulement par le langage; mais par oertalnes affections de l'urne qui les supposent: un bienfait produit naturellement- la reconnaissance; une- offense excite notre re&septiment , si nous en sommes l'objet, notre indignation si; elle toxnbe sur autrui. •■■■».'.

Je prends pour accordé que. la. reconnaissante et lç ressentiment ne sont pas, moins naturel» a l'homme que, la faim et la soif ,' et que les affections ïtesotot pas moires immédiatement excitées. <par;leura. objets. propres que les appéti ts eux-mêmes. . » ' . • * : .

Il n'est pas moins évident que l'objet propre de la reconnaissance est une personne *p&ti nous a fait une faveur, et celui du ressentiment une personne qui nous a fait une offense.

vi. a3

Tant que nous n'avons pas atteint l'âge de raison, bous ne distinguons point un bienfait d'une action qui nous est agréable; toute action qui nous cause un plaisir actuel excite notre amour et notre bienveillance pour l'agent; % toute action qui nous fait souffrir ou nous empêche de jouir, notre ressentiment; la même chose se produit chez les plus intelligents d'entre les animaux; elle n'implique aucune idée de justice ni chez eux ni chez nous.

Mais à mesure que notre raison se développe, la notion de bienfait et d'offense s'éclaircit et se précise. Ce n'est plus assez qu'une action nous soit agréable pour exciter notre reconnaissance , il faut encore pour produire ce résultat et mériter de nous le titre de bienfait, qu'elle ^it été faite avec une intention bienveillante.

J'ai entendu parler d'un médecin qui mêla des araignées jdans la potion d'un hydropique, awc le dessein de. l'empoisonner; mais le breuvage trompa ses vues et guérit le malade. Certes , si le malade connut jamais la vérité, ce ne fut pas à la reconnaissance mais au ressentiment qu'il dut s'abandonner. Il est évident pour tout le monde qu'une action qui nous fait du bien malgré l'agent ou sans qu'il l'ait voulu , ne mérite point notre gratitude, ou/ en d'autres termes, n'est point un bienfait.

Une autre idée, impliquée dans la notion de bienfait, c'est qu'un bienfait n'est point obligatoire. L'action d'un homme qui sauvfc mon crédit, en me payant ce qu'il me doit, m'est utile , et peut même avoir été faite dans l'intention de me servir; m^is elle n'est pas un bienfait parce qu'elle était obligatoire.

Un domestique qui gagne ses. gages en servant bien * n'est point le bienfaiteur de son maître et n'a point de titre % à sa reconnaissance; les deux parties sont utiles l'une à l'autre, mais aucune n'oblige ni n'est obligée, parce

qu'elles ne font chacune que ce qu'elles sont tenues de faire.

L'idée de bienfait, telle qu'elle existe dans l'esprit de tout homme qui a atteint l'âge de raison , implique doue la conception d'une chose qui n'est pas due. Mais si elle implique la négation de l'idée d'obligation, elle implique l'idée même d'obligation. ,

La conception d'une idée négative implique celle de l'idée affirmative qui lui correspond ; non obligatoire est la négation d 'obligatoire; celui qui conçoit l'un de ces deux termes conçoit l'autre; donc l'idée de choses dues et de choses qui ne sont pas dues existe dans tout, esprit qui s'est formé l'idée rationnelle d'un bienfait , ou qui éprouve un sentiment raisonné de reconnaissance.

Si nous examinons maintenant la nature de l'offense, qui est l'objet <Je la passion naturelle qu'on nomifce ressentiment, nous verrons qu'elle implique quelque chose de plus qu'un donqmage. Suis-je blessé parla chute d'une pierre, ou par Lla foudre, ou par le mouvement convulsif d'un épileptique, je ne me sens point offensé, aucun ressentiment ne s'élève dans mon cœur. Il en est de l'offense comme de toutes les actions morales % elle, implique nécessairement volonté et intention de la part de l'agent.

Mais cet élément né suffit point encore pour constituer une offense. Si un homme brise la clôture de mon champ et foule mon blé parce qu'il n'a pas d'autre moyen d'éviter la mort;, et qu'en témoignage de l'innocence de son . intention il veuille m'itidemniser du dommage que la nécessité lui a fait commettre, cet homme ne m'a point offensé, il n'excite en aucune manière mon ressentiment. : .

Le bourreau qui fait son devoir en tranchant la tête d'un criminel condamné par la loir ne mérite pas la co~

356 ESSAI V.r— CHAFÏtlÙE V.

1ère *te.l!b0pro£ qu'il fait mourir; son action n'étant point injuste n'est point une offense.

Il suit de là que l'idée de, l'offense qui est l'objet de la passion naturelle du ressentiment , impliqué l!idée d'injustice^ et il ne. l'est f>as moins que l'idée d'injustice impliqua celle de justice.

Il y a donc, pour me résumer, une relation si étroite entre te bienfait, la justice et l'offense , qu'il est impossible 4e CQBoeVoir l'une de ces trois chopes'sans concevoir lès dete autres. Elles ressemblent au* trois seuls rapport» qu'une quantité puisse avoir arceo une autre , et qui sont 4'etre,plu$.gra«td^,ég»letottplus petite. Tout homme* qui ooroppeud £e qu'on veut dire en affirmant qtÂme ligne est plus, grande^ ûu plus petite qu'une autre, sait infailUtyernént en quoi 'Consisterait l'égalité de ces deux lignes j cas* pour efore, égales, il suffirait que l'ttoe1 ne fût ni plus grande ni plus petite que l'autre, ' ,

Tû^e^ê^ç;* parmi les actidns^jui peuvent être utjles. qu fruisiWQ* à auteui , Ifl biepiait est plus que la justice , et l'offense moins; 6t & qui i&'est mi, un bienfait, ni une offense, est um actfou juste,

Au^sitjôt jtJorjc que les hommes ont acquis une icWe exacte dw bienfait et de l'offense, aussitôt qu'ils ont /éprouvé le sentiment raisonné de la gratitude et du ressentiment, \U ô*t$t «e peuvent pas ne pas avoir l'idée^ de la justice et de l'injustice }, si doue la recorinalssaqôe et le resseutinjpût sont naturels à Fbojnm^, ce que Hume accQr4e,, l'idée (k.ju&tice:nele&t pii& moinsetne saurait'

êtfce arfcifiçiçlta ' • .-... ^ • — >•' ,:

Maintenait la qption de justice i emporte nécessairement avec elle la notion d'obligation morale : car- dire* q#é tçlJe actiqu est Juste, qu'elle, est obligataire,, qu'elle doit être faite , cite wu$ sommes dans l'obligation morale

de la faire , c'est dire là même chose en des termes différents. Il est vrai que nous ne percevons pas un haut degré de mérite dans une action qui n'est que juste et contre laquelle ne s'élevait ni l'intérêt, ni la passion; mais une injustice , ou la simple omission d'un acte juste, , nous parait empreinte d'un haut degré de démérite.

Quand il n'y aurait paâ d'autre argument pour démcm* trer que le devoir d'être juste ne dérive pas uniquement de l'utilité de la justice, il suffirait de remarquer que l'idée même de justice implique celle que la justice est obligatoire, ou, en d'autres termes, que la moralité de la justice est un élément intégrant de la conception que nous nous en formons. Car, s'il en est ainsi, l'idée de justice ne peut pénétrer dans l'esprit humain sans y introduire avec elle celle de devoir et d'obligation morale; l'obligation est donc inhérente à la nature de la justice ; le devoir d'être juste ne dérive donc point uniquement, ou du bien que la justice peut nous procurer, ou de celui qu'elle peut procurer à la société.

A cette remarque nous en ajouterons une autre; c'est que dans toute appréciation morale l'acte emprunte sa dénomination au motif qui l'a déterminé; d'où il suit qu'aucune action ne peut s'appeler juste avec vérité, à* moins qu'elle n'ait été faite par considération pour la jus* tice.

Un homme qui ne paie ses. dettes que pour ne pas aller en prison , n'est pas un homme juste , car c'est la prudence, et non la justice, qui Ta déterminé; un autre qui , par bienveillance et par charité, donne à son voisin une somme qu'il lui doit réellement sans le savoir , fait une action généreuse, parce que ce n'est pas la justice, mais la bienfaisance qui l'a déterminé: ce sont là des vérités évidentes par elles-mêmes. Oç, il n'est pas moins *

vrai que l'action qyi n'a pour But que de procurer quel- , que plaisir ou à celui qui la fait ou aux autres , n'est pas un acte' de justice et n'en a pas le mérite.

La bonne musique et la bonne cuisine ont le mérite de l'utilité, puisqu'elles procurent du plaisir; et cependant * elles n'ont' jamais obtenu du genre humain le titre de vertus morales. Ce serait à tort si le système de Hume était fondé, et l'on aurait commis, en leur refusant ce titre, la plus grande injustice.

Je présenterai maintenant quelques observations sur le raisonnement par lequel notre auteur essaie de prouver sa maxime favorite, que la justice n'est pas une vertu naturelle mais artificielle ; ou , comme il s'exprime dans ses Recherches sur la morale, que l'utilité publique est Tunique fondement de la justice, et nos réflexions sur les conséquences avantageuses de cette vertu ses seuls titres à notre estime.

i . Il faut reconnaître d'abord que cette maxime a une liaison étroite aVec le système de Hume sur le principe de toutes les vertus ; il n'est donc pas étonnant qu'il ait pris tant de peine à la défendre; car, si elle est fausse, tout le système l'est au même titre et tombe avec elle.

Si V agréable et X utile, c'est-à-dire le plaisir et ce qui sert à le procurer, composent tout le mérite de la vertu, la justice ne peut avoir aucun autre mérite que sa tendance à procurer le plaisir.

Mais si au contraire tout homme qui porte une conscience discerne dans le juste et l'injuste un mérite et un démérite intrinsèque, s'il existe dans la constitution humaine un principe naturel qui approuve l'un et condamne l'autre immédiatement, tout ce merveilleux système est sans fondement et doit s'écrouler. .

a. J'observe en second lieu que comme la justice est di-

rectement opposée à l'offense, et qu'on peut être offensé de différentes manières, la justice doit se diviser en différentes branches opposées aux différentes espèces de l'offense.

On peut être offensé i * dans sa personne , par blessure , mutilation ou meurtre; a* dans sa famille, par rapt d'enfants , ou injure faite à ceux qui sont sous notre protection; 3° dans sa liberté, par emprisonnement; 4° dans son honneur; 5° dans ses biens- et sa propriété; 6° enfin, par violation de contrats ou engagements» Cette énumération , complète ou non , suffit au but que je me propose en ce moment.

Le$ différents principes de justice , opposés à ces différentes espèces d'offenses, s'expriment communément en ces termes : Tout homme innocent a droit à sa sûreté personnelle et à celle de sa famille, droit à sa liberté et à son honneur, droit à ses biens , droit à l'exécution des engagements pris envers lui. Dire qu'il a droit à ces avantages , c'est dire que la justice exige qu'on lui permette d'en jouir, ou, en d'autres termes, qu'il est injuste de l'en dépouiller ; car, l'injustice est la violation, et la justice le respect du droit.

Ces formules étant admises comme l'expression la plus simple et la plus populaire des principales règles de la justice, nous allons considérer jusqu'à quel point le raisonnement de Hume prouve que la plupart ou la totalité de ces règles sont artificielles, ou, ce qui revient au même, exclusivement fondées sur l'utilité publique. La fidélité aux engagements sera le sujet du prochain chapitre , je n'en parlerai donc pas dans celui-ci. Les quatrepremières règles, savoir, les droits de l'innocent à sa sûreté individuelle , à celle de sa famille , à sa liberté et à son honneur, ont reçu des écrivains le nom de droits natwrels , parce qu'ils reposent sur la nature de l'homme

3ÔO ESSàl Y, CHAPITRE V.

comme agent moral et raisonnable, et ont jeté commis à sa garde par le créateur ; cette dénomination de droits naturels ou' innés les distingue des droits acquis; ces derniers présupposent quelque fait ou acte préalable par lequel on les a acquis , tandis que les droits naturels n'impliquent rien de semblable.

Quand on viole nos droits naturels nous jugeons intuitivement qu'on nous offense 7 et nous en. ressentons de la colère. Ce dernier fait découle du premier; car, si nous n'avions pas jugé que le tort qui nous est fait Ta été avec intention et contre la justice, nous ne serions pasirrités. Nous jugeons donc d'abord qu'une offense nous a été faite et que nous avons droit de la redresser; puis, à la vue de cette injustice commise avec intention, le principe naturel du ressentiment s'élève et pousse l'offense à défendre son droit. L'offenseur même a conscience de sa faute,. il craint la rçprésaille, et, si elle est au pouvoir de l'offensé, il l'attend comme légitime et méritée.

Il n'est pas plus naturel au corps de croître, qu'à ces sentiments de se développer dans l'esprit humain ; -ils ne sont ni un effet de l'éducation , ni une invention des prêtres, des philosophes et des, législateurs, mais le développement d'un germe que la nature a déposé dans notre cœur : il faudrait, je pense, plus que de la hardiesse pour le nier ; on les trouve également puissants chez les tribus les plus sauvages et chez les naftipnslesplus civilisées; rien ne peut, les affaiblir, si ce n'est une habitude invétérée de rapine et de sang , qui étouffe la conscience et change l'homme en bête féroce. '

. L'utilité publique est prise ei* considération par le juge qui punit une offensé particulière, mais elle s'offre rare-* ment à l'esprit de l'offensé. Dans toute législation criminelle la réparation due au particulier est distinguée de

i DE LA. JUSTICE, 36 f

celle qui est due au public , et cette distinction n'aurait point de fondement si le démérite d'une offense ne consistait que dans le tort fait au public. Tout homme a conscience d'une différence essentielle entre son ressentiment pour une injure personnelle et son indignation contre un mal causé à l'état.

Ainsi, des six branches de la justice que nous avons énumérées, quatre sont naturelles dans le sens le plus strict, puisqu'elles ont leurs racines dans la constitution humaine et précèdent tout acte et toute convention sociale. Il suffirait donc de deux hommes sur la terre pour qu'il pût s'y trouver un offenseur et un offensé.

Humé soutient-il l'opinion contraire? je pense qu'il n'en, a pas eu l'intentioQ ; mais son système paraît l'impliquer,

D'une part , il affirme en général que la justice n'est pas une vertu naturelle, qu'elle n'a d'autre principe que l'utilité publique, et que les avantages quelle procure à la société sont les seuls titres qu'elle ait à notre respect ; il ne fait d'exception pour aucune branche particulière de la justice; et cependant la justice, dans l'acception ordinaire du mot, et dans tous les ouvrages de droit que j'ai lus, comprend lés quatre parties ci-dessus mentionnées. Prise à la lettre , la doctrine de Hume s'étend donc à ces quatre parties, aussi bien qu'au droit de propriété . et au droit à l'exécution des contrats.

D'un autre côté , si nous suivons l'auteur dans la Iongue et pénible démonstration de son système , nous reconnaîtrons clairement qu'il n'a eu devant les yeux que ces deux dernières branches de la justice. Aucune partie de son raisonnement ne s'applique aux quatre premières. 11 semble , je ne sais pourquoi , s'être fait une notion étroite de la justice, et l'avoir bornée au respect de la propriété

36a essai v. — ^ ctiAPiTitE v,

et à celui des engagements; il garde le silence sûr te reste. Nulle part on ne le voit affirmer que le droit de l'innocent à sa sûreté personnelle et à celle de ses enfants, à la conservation de sa liberté et de son honneur, soit un droit artificiel , et j'incline à croire qu'il n'en a jamais eu la pensée.

. Hobbes est le seul philosophe qui , à ma connaissance , ait osé soutenir cette* opinion; il regarde l'état de nature 'comme un état de guerre de tous contre tous , dans lequel chacun a le droit de faire et de prendre tout ce qu'il peut, et par tous les moyens possibles; dans lequel, en d'autres termes, il ne peut exister ni droit, ni devoir, ni justice, ni offense. Hume fait mention de ce système de Hobbes , mais sans l'adopter, bien qu'il invoque à l'appui l'autorité de Cicéron. Il dit en note : <c Hobbes n'est pas , « comme on le croit communément , l'inventeur de cette a fiction qui considère l'état de guerre comme l'état na- « turel. Platon s'efforce de réfuter une hypothèse toute a semblable dans les a% 3e et 4e livres de la République; <c Cicéron voit au contraire dans cette opinion une vérité « certaine et généralement reconnue , comme il résulte du « passage suivant (i). »

Ce passage, que Hume cite tout au long (a), ne me paraît point contenir une doctrine aussi conforme qu'il le pense au système de Hobbes; mais, en supposant même qu'il en fût ainsi, Hume aurait pu ajouter que Cicéron, comme beaucoup d'autres avocats, ne dit pas toujours dans ses plaidoyers ce qu'il regarde comme le plus vrai, mais ce qu'il considère comme le plus favorable à la cause de son client. C'est un fait bien connu que la doctrine de-

1 Recherches sur Us principes de la monde , note de la section 3.

2 ProSextio, 1.4a.

JDE LÀ JUSTICE. 363

Cicéfort sur la justice était fort différente de celle de Hobbes et de celle de Hume lui-même.

3. Comme ce dernier philosophe n'a rien dit des quatre règles de la justice qui sont relatives aux droits naturels de l'homme, et n'a pas prouvé qu'elles fussent artificielles et dérivées de l'utilité publique , je passe à la cinquième règle qui a pour objet le respect de la propriété.

Le droit de propriété n'est point naturel , mais acquis ; il ne dérive point de la constitution de l'homme , mais de ses aetes. Les jurisconsultes en ont expliqué l'origine d'une manière satisfaisante pour tout homme de bon sens.

La terre est un bien commun que la bonté du ciel a donné aux hommes pour les usages de la vie; mais le partage de ce bien et de ses productions est le fait de ceux-ci; chacun d'eux a reçu du ciel toute la puissance et toute l'intelligence nécessaires pour s'en approprier une partie sans nuire à personne.

Les anciens moralistes ont comparé avec justesse le droit commun de tout homme aux productions de la terre avant qu'elle ne soit occupée et devenue la propriété d'un autre, à celui dont on jouit dans un théâtre: chacun en arrivant peut s'emparer d'une place vide et acquérir par là le droit de la garder pendant toute la durée du spectacle ; mais personne n'a le droit de déposséder les spectateurs déjà placés.

La terre est un vaste théâtre que le Tout-Puissant a disposé avec une sagesse et une bonté infinie pour les plaisirs et les travaux de l'humanité «tout entière. Chacun a droit de s'y placer comme spectateur, et d'y remplir son rôle comme acteur , mais sans troubler les autres.

Celui qui tient cette conduite est un homme juste et mérite l'approbation; celui qui, non content de ne pas

%4 ESSA.i V. — CHAPITRE V. * ,

nuire aux autres, leur fait tout le bien qui dépend de lui, est un homme généreux et mérite un plus haut degré d'approbation; mais celui qui trouble et moleste son voisin, qui lui ravit le bien-être qu'il s'est créé par son industrie et sans nuire à personne, celui-là est un homme injuste et soulève à bon droit le ressentiment de ses semblables.

11 est donc vrai que la propriété prend son origine dans l'acte par lequel l'individu s'approprie, et quelquefois améliore, une partie des biens donnés à tous par la nature; il est vrai aussi que le respect de la propriété est une règle de justice nécessairement postérieure à cet acte; mais il né l'est pas moins que partout où il y a des hommes la propriété, ne tarde point à naître, et avec elle la règle de justice qui en prescrit le respect.

On peut distinguer deux espèces de propriétés; l'une qui est immédiatement consommée pour l'entretien de la vie, l'autre qui est d'une pâture plus durable et qui peut s'amasser et se conserver pour les besoins de l'avenir.

tes individus ne peuvent vivre sans consommer et enn ployer chaque jour à leur usage quelques-unes des productions de la nature ; mais ils ne peuvent le faire qu'après s'en être emparé et en avoir fait leur propriété. Si l'on pouvait, sans injustice, me ravir ce dont je me suis innocemment emparé pour ma subsistance, on pourrait aussi sans injustice m'enlever la vie;

Le droit de vivre implique le droit de s'en procurer les moyens , et la même règle de justice qui veut que la vie de l'innocent soit respectée veut aiussi qu'on ne lui ravisse pas les moyens de la conserver; ces deux choses sont également sacrées ; nous nous sentons le droit de protéger l'une comme Fautre ; et contre l'offense qui les attaque ta nature nous inspire le même ressentiment. ^

La liberté qui est un de nos droits naturels en implique un autre qui ne l'est pas, celui d'exercer telle industrie qu'il nous plaît pourvu qu'elle soit innocente, et de jouir des produits qu'elle nous donne. Mettre obstacle au travail d'autrui, ou lui en dérober les fruits, c'est commettre envers lui ui\e injustice de la même nature que de te charger de fers ou le jeter dans une prison ; le résultat est de la même espèce et provoque le même genre de ressentiment.

Il résulte dé ces observations que la propriété existe à quelque degré partout où il y a des hommes, et que le droitqui s'y attache est la conséquence nécessaire du droit naturel •qu'a tout homme de vivre et de conserver sa liberté. ••.'*♦' i

NQU^YQftS observé plus haut que Dieu à fait de l'hommeun être intelligent et prévoyant; sa constipation ne te conduit doac pas seulement à prendre. possession et à frire usage de ce que lui fournit la nature pour ses besoins présents , elle le •conduit encore à calculer ses ■ 'besoins futurs et à y pourvoir, tant pour lui-même que poufï sa famille, ses amis et ceux qui l'entourent.

L'homme «(gît dono • conformément à sa nature rju&nd' il u^teu.résciryQ u^e portion des fruits de son travail pour subvenir à ses besoins futurs et à ceux des siens ; quand il invente et construit des instruments et dès machines poui^ facilite* son tratail <m pou* en augmenter les produits ; et lorsqufen échangeant avec ses semblables les productions du sol (fit 4es<m industrie, il afccroit son bien-être elle leujyCei m. spnt:& tjud les développements naturels et JL^n>oceuts de l'intelligence que lui a donnée te créateur ; il * donc le dpoit de s'y livrer et d'en recueillir le fruit; quiconque l'entrave dans, cette industrie légitime ou loi en ravit Iqs résultats, se rend coupable d'une offense et-

d'une injustice envers lui, et devient à juste titre l'objet de son ressentiment.

Beaucoup d'animaux sont déterminés par leur instinct à pourvoir à leurs besoins futurs, et à défendre leurs provisions et les lieux qui les renferment contre quiconque prétend s'en emparer. On peut apercevoir dans l'homme , avant l'âge de raison , quelques signes d'un instinct semblable. Quand la raison et la conscience paraissent, elles approuvent et justifient ce soin prévoyant , et condamnent comme injuste toute agression qui a pour objet d'en détruire les effets.

Deux résultats de cette sagesse prévoyante semblent particuliers à l'homme ; je veux parler de l'invention des instruments et des machines et de l'établissement des échanges. On n'a point trouvé de tribu humaine assez sauvage pour ignorer entièrement ces deux genres d'industrie, et l'on ne connaît point de tribus d'animaux qui en offrent la moindre trace. Le commerce et l'invention des instruments sont deux idées dont les bêtes ne sont point capables.

Ces observations démontrent clairement que, même dans: l'état de nature, l'homme, par le développement de ses facultés corporelles et intellectuelles, peut acquérir une propriété permanente, ou, comme nous disons, de la richesse, et par là, se mettre en état de pourvoir plus amplement à ses besoins et à ceux de sa famille, de s'acquitter plus facilement envers ses bienfaiteurs , de soulager d'une manière plus généreuse les objets de sa compassion , de se faire des amis, et de défendre ses biens contre d'injustes agresseurs. Aussi l'histoire nous apprend-elle qu'on a vu des- hommes isolés et sans maître , et qui ne connaissaient d'autre, .société que le cercle de leur famille, se créer des propriétés, et avoir une notion claire

des règles de la justice dont la propriété est l'objet. - Tout homme,, en tant que créature raisonnable, a le droit, pourvu qu'il ne fasse tort à personne , de contenter ses désirs naturels et raisonnables; or, nul désir n'était plus naturel et plus raisonnable que celui de pourvoir à ses besoins, ce désir ne peut être gêné ou empêché dans son développement, inoffensif que par une injuste violation de la liberté naturelle ; mais le désir de pourvoir à nos besoins nous porte à désirer la propriété et à travailler pour l'acquérir ; le droit de propriété vient donc se résoudre dans le droit qu'a tout homme de travailler pour satisfaire à ses besoins.

Il n'est donc pas vrai que l'intérêt public soit la seule origine, même de cette partie de la justice qui regarde la propriété. Bien loin de là, quand les hommes se réunissent et forment une société soumise à des lois et à un gouvernement, le droit de propriété est restreint et limité par cette association. Dans l'état de nature, la propriété est absolue et sans restriction, parée que le propriétaire n'a pas de supérieur; dans la société civile, la propriété tombe dans la dépendance des lois sociales ; chacun cède à la spciété une partie de son droit , en échange de la protection et de la sécurité qu'il en reçoit. Dans l'état de nature , l'individu est seul juge dans sa propre cause: il a le droit de défendre sa propriété, sa liberté, sa vie par tous les moyens qui sont en son pouvoir; dans l'état social, il est obligé dé soumettre son injure au jugement de la société* et d'acquiescer à sa sentence, alors même qu'il la croit injuste.

Nous avons dit plus haut que tout homme a le droit de se faire une propriété permanente, et d'en disposer; mais c'est sous la réserve que personne ne^sera privé par là des moyens nécessaires à son existence. Le droit de

368 ESSAI V. CHAPITHE V.

l'innocent sur les choses nécessaires à son existence, est de sa nature supérieur au droit du riche sur sa richesse, alors même quelle a été honnêtement acquise. L'usage de 1^ richesse ou de la propriété permanente est de suppléer à des besoins futurs et éventuels ; or ceux-ci disparaissent devant une nécessité certaine et présente.

Dans une famille, la justice demande que les enfants qui ne peuvent encore travailler, les malades ou les vieillards qui ne le peuvent plus, soient nourris sur le fonds cotomun. Il en est de même dans la grande famille dont Dieil est le père» La justice veut , comme la charité , que tous les hommes à qui la Providence ôte le pouvoir de sùbveair à leurs .besoins présents., trouvent des secours dans les richesses que leurs semblables ont amassées pour les .besoins à venir.

D'où l'on voit que le droit d'acquérir la propriété et d'en disposer, peut être soumis* à des limites et à des restrictions, même dans l'état de nature: à plus forte raison eu est*il ainsi dans l'état de société: où la communauté est revêtue. de ce .que les auteurs appellent un droit émir nent sur la propriété cobime sûr la vie de ses membres , droit qui s'étend aussi loin que le bien public peut lexi-

Si ces principes sont fondés, les argumens avancés par Hume pour démontrer que la justice est une vertu artificielle qui n'a d'autre titre au respect1 que son utilité sociale y trouveront facilement i leur réponse.

Ce philosophe suppose; d'abord un^tat « dans lequel la « nature aurait accordé au genre humain toutes les commo- <c dites et tous les biens extérieurs en si grande abondance, « que, sans crainte pour l'avenir , saqs soin ni industrie « dq sa part, chaque individu se trouvât amplement « pourvu de tout ce que l'imagination la plus ardente et

"de la justice. ' 369

« les appétits les plus démesurés pourraient lui faire dé- « sirer. Il est évident, dit-il, que dans un tel état toutes « les autres vertus sociales fleuriraient , mais que jamais il « ne pourrait être question de cette vertu jalouse et dé- « fiante qu'on nomme la justice1.»

J'observe d'abord que cet argument ne porte que sur Tune des six branches de la justice que nous avons énumérées, et n'affecte en rien les cinq autres. Comme cette observation s'applique à tous les argumens du philosophe, je me dispenserai de la répéter. J'observe en second lieu que la seule chose que cet argument prouve, c'est qu'on peut concevoir un état où la propriété n'existerait pas , et dans lequel par conséquent la branche de la justice qui la concerne ne trouverait pas l'occasion de se développer; mais s'ensuit-il que dans un état où la propriété existe et ne peut pas ne pas exister, une partie de la justice soit inutile et ne mérite aucune considération?

Hume suppose en second lieu : « Que lesbesoins du genre « humain restant ce quils sont actuellement, notre <c cœur fût naturellement si rempli de bienveillance et de « générosité, que chaque homme sentît la plus parfaite « tendresse pour les autres , et n'eût pas plus de sollici- « tude pour son propre intérêt que pour le leur ; n'est-il « pas évident, dit-il, qu'une bienveillance si étendue ren- « drait encore l'exercice delà justice inutile, et que jamais a on n'aurait pensé ni à la division de la propriété , ni aux « barrières inventées pour la protéger *. »

Je réponds que la conduite inspirée par cette bienveillance étendue serait ou parfaitement ou imparfaitement conforme à la justice. En admettant d'abord que cette bienveillance pût nous conduire à l'injus-

v Recherches, sert. III , ir* part, a Ibid.