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tice, la justice trouverait certainement à s'exercer: car l'obligation qu'elle impose est supérieure à celle de la bienveillance, et il est immoral de faire du bien à un homme en faisant du tort à un autre. Que si l'on rejette celte hypothèse, il ne s'ensuivrait pas encore que la justice n'eût rien à faire dans un pareil état : car c'est elle qui nous fait distinguer le bien qui nous est dû de celui qui ne nous est point dû, et qui mérite notre gratitude. Enfin, en supposant même la justice inutile dans un tel état, il s'ensuivrait seulement qu'elle n'y trouverait pas l'occasion de s'exercer, mais non que le devoir de la pra* tiquer n'existe pas quand elle se développe et s'applique.

Humé fait une troisième supposition qui est le contrepied de la première : « Admettons, dit-il, qu'une société « tombe dans une telle disette des choses les plus néces- « saires à la vie, que la plus grande frugalité et l'industrie « la plus laborieuse ne suffisent point pour empêcher le « plus grand nombre de périr, et le reste d'être dans la « plus grande détresse..., pourrait-on regarder comme « injuste et criminelle une distribution égale de blé, qui « se ferait pendant la famine sans le consentement du « propriétaire? » L'auteur s'imagine que ce serait là une suspension des lois strictes de la justice.

Je réponds que ce partage , loin d'être criminel et injuste, serait réclamé par l'équité, et qu'un acte juste ne saurait être une suspension des lois de la justice. Tout ce que la plus stricte équité réclamerait en pareille circonstance, ce serait que l'homme, dont la vie aurait été sauvée aux dépens d'un autre et sans son consentement, lui payât un dédommagement quand il en aurait le pouvoir. Cet homme se trouverait dans le même cas que le débiteur qui devient insolvable par des causes indépendantes de sa volonté; la justice demande qu'on épargne Ce der-

nier jusqu'à ce qu'il soit en état de payer. Comment Hume a-t-il pu regarder un acte qui n'est, selon lui , ni criminel ni injuste, comme une suspension des lois de la justice? Jamais contradiction ne fut plus évidente ; car juste et injuste sont des termes opposés.

L'auteur passe à un troisième argument qu'il énonce ainsi : « Dans la société politique, lorsqu'un homme, par *c ses crimes, devient nuisible au public, les lois le punis- <c sent dans ses biens et dans sa personne; c'est-à-dire que ce les règles ordinaires de la justice sont pendant quelques « instants suspendues à son égard, et qu'il devient juste, « pour le bien de la société , de lui infliger des peines que « sans cela on ne pourrait lui faire subir sans injustice1. » Cet argument, comme le précédent, se réfute de luimême. Il est contradictoire en effet qu'un acte soit à la ' fois une suspension des règles de la justice et une chose juste. Il se peut que l'équité ne s'accorde pas toujours avec la lettre des lois humaines, parce que ces dernières ne peuvent prévoir tous les .cas ; mais il ne se peut pas . que l'équité soit en lutte avec l'équité. N'est-il pas bizarre que notre auteur ait pensé que si l'on écoutait la justice, le criminel devrait être traité comme l'innocent ? Il emprunte un quatrième argument à l'état de guerre entre deux peuples. « Les fureurs et la violence de la « guerre sont-elles autre chose, dit-il, qu'une suspension ce de la justice entre les parties belligérantes? Les lois de « la guerre qui succèdent alors à 'celles de la justice et ce de l'équité, sont des règles imaginées pour l'avantage « et l'utilité de cet état particulier dans lequel les hommes « se trouvent alors. a »

Je réponds que , quand la guerre est entreprise pour

r Recherches , secl. III, x™ part.

» Ibid.

?)-]1 ESSAI V. — CnAJMTTTfe V.

une légitime défense, ou pour la réparation d'intolérable* injustices, elle est autorisée par la justice. Les lois de la guerre, telles qu'elles ont été décrites par un grand nombre de moralistes éclairés, sont toutes fondées sur la justice, et tout acte contraire à la justice est contraire aux lois de là guerre. La même équité qui impose des règles différentes de conduite au maître et au serviteur, au père et à l'enfant, en prescrit aussi de différentes envers l'ami et envers l'ennemi. Je ne comprends pas ce que l'auteur entend par cet avantage et cette utilité de l'état de guerre, pour lesquels certaines règles ont été imaginées, qui succèdent à celles de la justice et de l'équité; je ne conçois aucune loi de la guerre qui n'ait été imaginée pour l'équité et la justice.

A l'argument de la guerre l'auteur fait succéder le sui* vant : « Supposons , dit-il, qu'il se trouvât parmi nous une « espèce d'êtres qui, quoique raisonnables comme nous, « eussent une force d'esprit et de corps si inférieure à la « nôtre, qu'ils fussent incapables d'opposer aucune résiste tance ni de marquer leur ressentiment lors même « qu'ils seraient le plus vivement offensés; je crois que « nous serions obligés , en vertu des lois* de l'humanité, « de traiter ces êtres avec douceur; mais, à parler stric- « tement, nous ne serions retenus à leur égard par aucun a lien de justice, et ils ne pourraient avoir sur rien ni « droit ni propriété assez fondés pour en exclure leurs « maîtres *.»

Si Hume n'eût pas avoué lui-même cette conséquence de son système, il m'eût semblé peu charitable de la lui imputer; mais, puisqu'il la confesse, nous pouvons juger de la doctrine par ses conséquences; car, la meii-

t Recherches sect. TU, irc part.

fleure preuve delà fausseté d'une'théorie, c'est 1 opposition qui se trouve entre cette théorie et les règles de la morale pratique. Ces créatures raisonnables, mais sans défense, sont condamnées par Hume à n'avoir point de droits; et pourquoi? parce qu'elles n'ont pas le pouvoir de se protéger. N'est-ce pas dire que le droit a son origine Hans la force, et retomber dans le système de Hobbes ?#Et pour donner à cette doctrine toute la clarté possible, Hume ajoute :« Que comme il ne résulterait jamais aucun incon- « vénient pour nous de l'exercice d'un pouvoir aussi soli- «r dément établi dans la nature, les lois de la justice et de « la propriété ne pourraient être d'aucun usage et seraient « tout-à-fait sans objet dans une association si inégale.» Il ajoute, comme nouveau développement du même principe: « Que les femmes, dans notre société, doivent la a part de droits dont elles jouissent au pouvoir qu'elles « tiennent de leur adresse et de leurs charmes. » Si on reconnaît la saine morale dans ces maximes , à la bonne heure, la théorie de Hume sur la justice peut être vraie.

Observons que si le philosophe fonde ailleurs l'autorité de la justice sur son utilité pour nous-mêmes et pour les autres y il ne lui donne ici d'autre base que son utilité pour nous-mêmes; car > à coup sûr, il serait fort utile à cette espèce sans défense d'être traitée avec justice; mais comme il ne pourrait résulter aucun inconvénient pour nous du traitement quelconque que nous lui ferions suhir, il conclut que la justice ne serait d'aucun usage, et, deviendrait tout-à-fait sans objet entre nous et ces créatures : Hobbes n'aurait pas mieux dit.

Notre philosophe termine par l'hypothèse d'uu état de l'espèce humaine, « où toute société et tout commerce « d'homme à homme se trouveraient rompus. Il est évident ,

fc dit-il, que l'individu ainsi isolé serait aussi incapable * de justice que de langage et de conversation.»

Mais l'homme dans cet isolement ne serait-il pas incapable aussi d'amitié, de générosité et de compassion? Si ce raisonnement prouve que la justice est une vertu artificielle , il le prouve également de toutes les autres vertus sociales.

Tels sont les raisonnements présentés par Hume dans la première partie de la longue section qu'il a éonsacrée à la justice, dans ses Recherches sur les principes de la morale.

Dans la seconde partie, les arguments ne sont ni aussi clairement distingués, ni aussi faciles à recueillir; je ferai cependant quelques remarques sur ce qu'elle me paraît contenir de plus spécieux.

11 commence par observer : « Que si nous examinons « toutes les lois particulières qui constituent la justice et « déterminent la propriété , nous y découvrirons toujours « le même but, et que ce but est le bien de l'humait nité x. »

Rédigeons cet argument et voyons s'il est concluant. Le bien de T humanité est V objet de toutes les lois et de toutes les règles qui constituent la justice et déterminent la propriété; par conséquent la justice n'est pas une vertu naturelle , mais elle tire son origine de l'utilité publique , et ses conséquences avantageuses sont le seul titre qu'elle ait à notre respect.

Il parait" manquer un intermédiaire entre les prémisses et la conclusion de ce raisonnement, et cet intermédiaire me semble devoir être nécessairement l'une ou l'autre de ces deux propositions: i° Toutes les règles de la justice

i r Recherches . section III, 2e part.

tendent à Futilité générale; aQ L'utilité générale est le seul principe des règles de la justice.

Si l'argument signifie que la justice a son principe dans l'utilité publique, attendu que toutes les lads de la justice tendent à -cette utilité, je ne puis admettre la conclusion; Hume lui-même ne peut l'accepter sans renverser sa doctrine; car,* les règles de la bienfaisance et de l'humanité tendeut aussi à l'utilité publique , et cependant le systèuie de Hume leur donne un autre fondement dans la nature humaine; pourquoi n'en serait-il pas de même des règles de Ja justice?

J'incline dono à penser que l'argument doit ^tre pris dans le dernier sens que j'ai supposé, savoir, que l'utilité publique est le seul principe des règles de la justice, et que par conséquent la justice elle-même prend sa source dans cette utilité.

Cette interprétation me paraît justifiée d'ailleurs par ce que dit Hume un peu plus loin : « Que pour établir « des lois sur la propriété , il faut connaître la nature et « la situation de l'homme, rejeter les apparences souvent « spécieuses qui peuvent tromper, et s'arrêter aux règles « qui sont, en somme, les plus utiles et les plus avanta- « geuses. » Et il s'efforce de montrer que les lois généralement adoptées sur la propriété sont infiniment plus favorables au bien public que le système des fanatiques religieux du dix-septième siècle qui prétendaient que les saints seuls doivent hériter de la terre, ou que celui des fanatiques politiques de la même époque qui réclamaient la loi agraire ou le partage égal de la propriété.

Ici, encore, Hume étend à toutes les branches de la justice la conclusion d'un raisonnement qui n'embrasse que le droit de propriété dans ses prémisses, ce qui est un sophisme évident.

$j6 ESSAI T. — CHAPITRE V.

Mais indépendamment de ce sophisme, la proposition d où il part est aussi fausse à l'égard du droit de pro~ , priété, qu'à J égard des autre» branches de justice.

Nous avons essayé de montrer que si la propriété n'est point un droit inné mais acquis , ce droit peut du moins s'acquérir dans l'état de nature et conformément aux lois naturelles ; d'où il suit qu'il n'est point un effet des ' lois instituées par les hommes pour le bien de la société, quoiqu'il puisse et doive être réglé par ces lois quand les sociétés se forment.

S'il n'y avait que deux hommes sur la surface de la terre, chacun d'eux pourrait se créer une propriété à lui, et connaître qu'il a le droit de la défendre et le devoir de ne pas envahir celle de son compagnon. Il n'aurait pas besoin de recourir^aux raisonnements sur l'utilité générale pour s'apercevoir des offenses qui lui seraient faites dans sa propriété ou dans l'un quelconque de ses droits naturels, ni pour savoir quelles règles de justice il devrait observer envers son semblable.

La simple loi de ne pas faire au prochain ce que nous ne voudrions pas qu'il nous fît lui révélerait toutes les règles de la justice, indépendamment de la conception de l'intérêt général et de la connaissance des lois et des statuts qui sont faits pour l'assurer dans l'état de société.

Il n'est donc pas vrai que l'utilité générale soit le seul principe de la justice et la source unique de toutes les règles de la justice. Aristide et le peuple athénien avaient assurément une autre opinion de la justice, quand le premier déclarait que la proposition de Thémistocle était avantageuse mais injuste, et que là dessus le second la rejetait sans l'entendre. Loin de déduire la justice de l'utilité, le peuple d'Athènes subordonnait l'utilité à la

DE- LA JUSTICE. S9] "t

justice; et cependant le peuple d'Athènes était souverain.

« Qu est-ce que la propriété d'un citoyen ? c'est tout « ce dont il a lui seul l'usage légitime. Mais quelle règle « avons-nous pour reconnaître cette sorte de chose ? Pour « répondre à cette question il faut avoir recours aux lois , « aux coutumes, aux précédents, aux analogies1, etc. »

Ce raisonnement ne suppose-t-il pas que dans l'état de nature il n'y a point de distinction de propriété ? S'il en est ainsi, l'état de nature de Hume est le même que celui de Hobbes.

Il est vrai qu'en devenant membres d'une société politique, les hommes soumettent leurs propriétés à l'autorité des lois aussi bien que leurs personnes, et qu'ils doivent ou acquiescer à ces lois , ou renoncer à faire partie , de l'association qui les reconnaît. Mais la justice, et même cette partie de la justice que notre auteur prend toujours pour le tout, est antérieure aux sociétés politiques et à leurs lois , et le but de ces lois est précisément de protéger la justice et de réprimer les. atteintes qu'on lui porte.

Comme toutes les œuvres de l'homme sont imparfaite?, les lois humaines peuvent être injustes; or, c'est ce qui n'arriverait jamais si la justice avait son origine dans la loi, comme l'auteur semble l'insinuer dans ce passage.

La justice veut que le citoyen se soumette aux lois de la société quand elles ne commandent rien qui soit injuste ou impie; il peut donc y avoir des droits et des crimes purement légaux. Une loi peut créer un droit qui n'existait pas, ou rendre criminel ce qui était innocent, avant qu'elle fût promulguée; mais c'est ce qui

1 Recfiercfiet, sectiou III , ae part.

n'aurait jamais lieu sans l'obligation antérieure où stfnt les sujets d'obéir à la loi. Pareillement la volonté d'un maître peut créer un nouveau devoir pour le serviteur , qui est coupable d'y désobéir; mais pourquoi ? parce que antérieurement le serviteur avait contracté l'obligation d'obéir à son maître dans toutes les choses légitimes.

J'accorde donc que des lois particulières peuvent, en certains cas, constituer la justice et déterminer la propriété, souvent d'après des motifs ou des aualogies frivoles , quelquefois même par la seule raison qu'il vaut mieux fixer légalement certains points douteux que de les laisser indécis et sujets à, contestation; mais je suis si loin d'en tirer la conclusion de Hume, que j'arrive à une conséquence absolument opposée. En effet, les lois en question puisent toute leur force et toute leur autorité dans une règle générale de justice qui les précède , savoir que les sujets doivent obéir aux lois de leur pays.

L'auteur compare les règles de la justice aux superstitions les plus futiles, et, d'un côté comme de l'autre, le seul fondement qu'il trouve au sentiment moral , c'est que la justice est une chose nécessaire pour le bien-être et l'existçnce de la société.

Il est très vrai que si nous cherchons la distinction du mien et du tien par les sens de la vue, de V odorat et du toucher, ou par les procédés de la médecine, de la chimie ou de la physique, nous ne pourrons pas la découvrir; mais la raison en est qu'aucun de ces sens, aucun de ces procédés n'est compétent pour connaître du juste et de l'injuste, et que nous ne pouvons pas plus saisir ces deux choses de cette manière que la couleur par l'ouïe ou le son par la vue. Tout homme qui n'est pas dépourvu d'intelligence, sans en excepter le sauvage, perçoit la distinction du tien et du mien aussi clairement que la lumière du

DE LA* JUSTICE. 3ng

jour , quand il consent à la chercher avec sa faculté morale; mais si nous dédaignons d'interroger cette faculté, c'est en vain que nous consulterons d'autres sens ou d'autres facultés sur la question du bien et du mal ; nous n'obtiendrons point de réponse.

Enfin , quand nous, saurions que Injustice tend au bien général , il n'en résulterait pas pour nous l'obligation morale d'être justes ; il faudrait encore que la conscience nous dît que nous sommes moralement obligés de faire ce qui tend au bien général*. Or, si l'on admet cette obligation, pourquoi n'admettrait-on pas l'obligation plus directe et plus simple de ne faire tort à personne? On conçoit la seconde aussi facilement que la première, et l'existence de l'une n'est pas moins évidente que celle de l'autre dans la constitution humaine.

Le dernier argument de Hume est exprimé en ces termes: « Voici un dilemme qui me semble évident: Ou bien, « puisque la justice a une tendance évidente à l'utilité « générale et à la conservation de la société civile, le sente timent que nous en avons dérive de nos réflexions sur « cette tendance; ou bien, comme la faim la soif et les « autres appétits , comme le ressentiment, l'amour de la « vie , l'attachement à ses enfants et les autres passions , ce <c sentiment tire son origine d'un instinct simple et origine nel que la nature a mis en nous pour une fin également « salutaire. En admettant cette dernière supposition , il « suivrait que la propriété qui est l'objet de la justice est « aussi distinguée par un instinct simple et originel , et « que ce n'est ni le raisonnement, ni la réflexion qui en « sont juges. Mais qui a jamais entendu parler d'un pareil « instinct ? etc. »

Je ne doute pas que Hume n'ait entendu parler d'un principe, appelé conscience, que la nature a mis dans

38û ESSà* V* CHAPITRE V.

l'homme; je ne sais s'il lui conviendra de l'appeler \m instinct simple et originel comme il fait pour nos appétits et nos passions ; mais ce que je sais, c'est que le sentiment de la justice dérive en nous de ce principe.

De même que l'œil ne nous donne pas seulement la notion de couleur, mais nous fait percevoir que tel corps est revêtu de telle couleur et tel autre d'une couleur différente ; de même que notre raison ne nous donne pas seulement la conception du vrai et du faux, mais nous fait percevoir que telle proposition est vraie et telle autre fausse; ainsi nôtre conscience ou faculté morale ne nous donne pas seulement l'idée du juste et de l'in*juste, mais nous fait percevoir que telle conduite est juste et telle autre ne l'est pas. C'est par cette faculté que nous percevons du mérite dans une conduite honnête et du démérite dans une conduite déshonnête, indépendamment de toute considération d'utilité générale.

Ces sentiments ne sont pas plus l'effet de l'éducation ou de l'habitude que la perception du vrai et du faux : du moins nous avons les mêmes raisons de le croire dans le premier cas que dans le second. 11 y a plus , quelques hommes ont fait profession de croire' qu'aucune proposition n'était plus vraie que la proposition contraire; mais on n'en a point encore vu d'assez hardi pour se vanter de ne reconnaître aucun devoir de probité , d'honneur , de vérité ou de justice, dans ses rapports avec les autres hommes.

Enfin, la faculté de conscience n'exige pas l'idée innée de propriété, d'acquisition, de transmission, de rois, de sénateurs, de préteurs, de chanceliers et de jurés , pas plus que la faculté de la vue ne requiert l'idée innée de couleurs, et la faculté de raison , l'idée innée de cône, de sphère et de cylindre.

DE LA NATDRE DU CtoNTRAT. 38 I